نويسنده در راستاي بررسي ناسازگاري حدّ ارتداد در اسلام با حق آزادي عقيده، نخست «حق بودن آزادي عقيده» را توضيح داده از ميان سه معناي ارائه شده تنها تعريف «كيفر دنيوي نداشتن» را پذيرفتني ميشمارد.
در ادامه با تعريف ارتداد، دو نظريه لزوم قتل مرتد و عدم آن را مطرح كرده بر اين باور است كه روايات، نظريه نخست را تأييد ميكند، و قرآن نظريه دوم را، كه در اين ميان طرفداران كيفر قتل، آيات را توجيه ميكنند و مخالفان آن، روايات را. در اين راستا سه تفسير براي روايات و دو تفسير براي آيات مربوطه ارائه شده است كه در مقام مقايسه دلايل و توجيهات دو ديدگاه، طرفداران قتل مرتد، هم در استدلال به روايات و هم در توجيه آيات ناموفق مينمايد. اما مخالفان قتل مرتد در توجيه روايات چندان موفق به نظر نميرسند. از اين رو تفسير ديگري از روايات ارائه ميشود و آن اينكه حكم قتل مرتد در روايات، قيدي ارتكازي دارد كه «وضوح اسلام» باشد. اين تفسير همراه با قرائن و شواهد ادعا شده است.
نويسنده در پايان نتيجه ميگيرد كه هرگاه وضوح اسلام به جهت شبهه افكني يا ضعف توان فكري شخص براي او از ميان رفته باشد و مرتد گردد محكوم به قتل نخواهد بود.
يكي از حقوق انسان، حق آزادي است؛ هر انساني حق دارد همان گونه كه تكويناً اراده و قدرت انتخاب دارد، تشريعاً نيز حق انتخاب داشته باشد و مانعي بر سر راه ارادهي او ايجاد نشود.
آزادي ابعاد گوناگوني دارد؛ يكي از ابعاد آن آزادي فكر است؛ يعني اينكه هر انساني حق دارد نسبت به هرچيز بينديشد و تحقيق كند. بُعد ديگر آزادي عقيده است، بدين معني كه انسان در گزينش يك دين و عقيده مختار است، نه مجبور. بعد سوم آزادي بيان و اظهار ديدگاه و ايدهها ميباشد، و سرانجام بعد چهارم آزادي در عمل و رفتار است؛ يعني هر انساني حق دارد آن گونه كه ميخواهد عمل كند.
حكم جهاد، قانون جزيه و حدّ ارتداد كه از احكام مسلّم و مورد اتفاق در فقه مسلمانان است، آزادي عقيده از ديدگاه اسلام را زير سؤال برده است. برخي ميپرسند اگر اسلام آزادي عقيده را به رسميت ميشناسد چرا حكم جهاد عليه كافران را تشريع كرده است؟ چرا از اهل كتاب جزيه ميگيرد و بالاخره چرا مرتد محكوم به قتل ميشود. آيا اين احكام، معنايي جز اين دارد كه انسان از ديدگاه اسلام حق انتخاب عقيده ندارد و ناگزير است اسلام را بپذيرد و گرنه كيفر جاني و مالي را بايد تحمل كند؟
كساني كه از آزادي عقيده در اسلام دفاع ميكنند، احكام جهاد، جزيه و ارتداد را به گونهاي تبيين ميكنند كه با آزادي عقيده سازگار باشد؛ به عنوان نمونه در رابطه با فلسفه جهاد ميگويند، جهاد براي تحميل اسلام به عنوان يك عقيده نيست، بلكه براي از بين بردن موانع موجود ميان اسلام و انسانهاست. جهاد باعث ميشود حكومتها و قدرتهايي كه مانع از رسيدن اسلام به مردم و شناخت آن ميشدند، از ميان برداشته شوند، آنگاه انسانها آزادند كه اسلام را بپذيرند يا نپذيرند.
در رابطه با جزيه نيز ميگويند: جزيه كيفر مسلمان نبودن نيست، بلكه مالياتي است كه در قبال خدمات حكومت اسلامي پرداخته ميشود. حكومت وظيفه دارد از حقوق مردم پاسداري نمايد و از جان و مال مردم در برابر متجاوز دفاع كند، مردم نيز در قبال اين كار بايد مخارج دولت را تأمين كنند، اكنون اگر مردم مسلمان بودند با پرداخت خمس و زكات به اين وظيفه عمل ميكنند و اگر كسي يا كساني مسلمان نبودند بايد ماليات ديگري با عنوان جزيه بپردازند.
دربارهي حكم ارتداد نيز تبيينهايي دارند كه آن را با آزادي عقيده همخوان ميسازد. اين نوشتار گذري اجمالي و سريع دارد به ديدگاههاي متفاوت راجع به حكم ارتداد و به صورت فشرده به بررسي دلايل و توجيهات هريك از ديدگاهها ميپردازد.
پيش ازآغاز بحث توجه به اين نكته شايسته مينمايد كه وقتي از آزادي عقيده به عنوان يك حق سخن ميگوييم، سه تفسير از آن ميتوان كرد:
يك اينكه هر عقيدهاي را كه انسان برگزيد، مورد احترام است چه حق چه باطل؛
ديگر اينكه هر عقيدهاي را كه برگزيد كيفر ندارد، نه اينكه مورد احترام است؛
و سوم اينكه هر عقيدهاي را كه برگزيد كيفر دنيوي ندارد، نه اينكه مطلقاً كيفر ندارد.
از ديدگاه قرآن كه براي انسانيت و براي توحيد ارزش و اهميت فوق العاده قائل است، حق آزادي عقيده به معناي نخست و همچنين به معناي دوم مردود است؛ زيرا قرآن و اسلام عقيده باطل را نه تنها قابل احترام نميداند، بلكه كسي را كه به عقيدهاي نادرست باور دارد اگر در گزينش آن عذري نداشته باشد سزاوار كيفر ميداند، چنان كه تهديد مشركان و مرتدان به عذاب اخروي در آيات بسياري نشان ميدهد.
آنچه مورد بحث است حق آزادي به معناي سوم است؛ كساني كه معتقد به آزادي عقيده از نگاه اسلام هستند، ميگويند در گزينش عقيده كيفر دنيوي چه جاني و چه مالي وجود ندارد و در نتيجه مرتد با گزينش كفر پس از اسلام كشته نميشود؛ اما گروهي ديگر كه بر قتل مرتد تأكيد دارند بر اين باورند كه گزينش اسلام گرچه در آغاز اجباري نيست، اما رهاكردن آن كيفر دنيوي دارد. بنابراين آزادي عقيده مطلق نيست.
با توجه به اين نكته به بررسي ديدگاههاي گوناگون ميپردازيم.
ارتداد در لغت به معناي «بازگشت از راه آمده» است.(1) بنابراين هيچ بار مثبت يا منفي ندارد، اما در اصطلاح مسلمانان به معناي «بازگشت از اسلام به كفر» به كار ميرود و با همين معني موضوع بحث و داوري در زمينه حكم آن قرار ميگيرد.
در رابطه با حكم ارتداد، دو رويكرد در ميان مسلمانان وجود دارد؛ گروهي كه اكثريت فقيهان گذشته و حال را تشكيل ميدهند بر اين باورند كه ارتداد موجب قتل ميشود. بنابراين مرتد، واجب القتل است (البته ارتداد زنان و مرتد ملي در صورت توبه از اين حكم استثنا شده است).
گروه ديگر كه تعدادشان اندك است، معتقدند كه ارتداد موجب قتل نيست.
منابع اسلامي نيز دو دستهاند؛ قرآن كريم ظهور در اين دارد كه مرتد كشته نميشود؛ زيرا اولاً در آيات ارتداد هيچ سخني از قتل مرتد نيامده و تنها به تهديد كيفر اخروي بسنده شده است، و ثانياً ايات مربوط به ايمان و عقيده به صراحت بر آزادي ايمان و عقيده دلالت دارد.
اما در برابر قرآن، سنت و روايات، ظهور، بلكه صراحت در قتل مرتد دارد و كسي را كه از اسلام برگشته و كافر شده است محكوم به قتل ميداند.
طرفداران رويكرد دوم براي اثبات ادعاي خويش به آيات قرآن تمسك جسته و روايات را توجيه كردهاند و طرفداران رويكرد نخست به روايات تمسك جسته آيات را توجيه كردهاند. پيش فرض غالب در هر دو گروه اين است كه حكم قتل در قرآن نيامده بلكه تنها در سنت و روايات مطرح شده است. البته در هر دو گروه افراد نادري هستند كه اين پيش فرض را نپذيرفتهاند؛ مثلاً كسي گفته است حكم قتل در روايات معتبر نيامده و اين حكم، ساخته و پرداخته فقيهان است.(2) در مقابل ديگري گفته است كه حكم قتل نه تنها در روايات كه در قرآن نيز آمده است. وي ميگويد در آيهي 217، سورهي بقره آمده است: «وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ...» كلمهي «فيمت» كه حاكي از مرگ مرتد است از آنجا كه به وسيلهي حرف «فاء» متفرع بر ارتداد شده نشان دهنده اين است كه مرگ مرتد به دنبال ارتداد ميآيد و چون بيشتر مرتدان مرگشان به دنبال ارتدادشان نيست، پس ميفهميم كه مقصود از مرگ در پي ارتداد، همان كيفر قتل است كه در مورد مرتد بايد اجرا شود. بنابراين آيه دلالت بر وجوب قتل مرتد ميكند.(3)
از اين افراد نادر و باورهاي ايشان كه بگذريم، همان گونه كه اشاره شد، غالب طرفداران هر دو رويكرد بر اين عقيدهاند كه حكم قتل مرتد، حكمي روايي است نه قرآني و نه ساخته و پرداخته فقيهان، و به نظر ميرسد حق نيز همين است؛ زيرا شمار فراواني روايات به اندازهاي است كه مجالي براي هيچ گونه انكار نميگذارد، و از سوي ديگر آيه 217 سوره بقره نيز دلالتي بر قتل مرتد ندارد؛ زيرا به فرض آن كه «فاء» هميشه براي ترتيب بدون تراخي باشد، اما ترتيب و تعقيب به تناسب «معقّب به» سنجيده ميشود و در اينجا «مرگ» به صورت طبيعي بعد از مدتي به دنبال ميآيد. بنابراين با ترتيب و تعقيب عرفي ناسازگار نيست.
به هر حال دو رويكرد ياد شده براي اثبات ادعاي خود به دلايلي تمسك جستهاند. در اينجا به بررسي و ارزيابي دلايل هريك از دو نظريه و همچنين توجيهاتي كه از دلايل مخالف دارد ميپردازيم.
كساني كه حكم ارتداد را قتل نميدانند، همان گونه كه اشاره شد، به طور عمده بر آيات قرآن تكيه ميكنند. اين آيات دو دستهاند: 1. آيات ارتداد، 2. آيات آزادي عقيده. در بخش آيات ارتداد با دو نوع تعبير رو به رو هستيم؛ يك دسته از آيات با تعبير «ارتدّ»، «يرتدّ»، «يرتدد» سخن گفتهاند؛ مانند:
«إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَي أَدْبَارِهِم مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ.» (محمد/25)
بيگمان كساني كه پس از آنكه راه هدايت بر آنان روشن شد به حقيقت پشت كردند، شيطان آنان را فريفت و به آرزوهاي دور و درازشان انداخت.
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ...» (مائده/54)
اي كساني كه ايمان آوردهايد، هركس از شما از دين خود بر گردد، به زودي خدا گروهي ديگر را ميآورد...
«وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الْدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ.» (بقره/217)
و كساني از شما كه از دين خود بر گردند و در حال كفر بميرند، آنان كردارهايشان در دنيا و آخرت تباه ميشود و ايشان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.
دسته يگر از «كفر پس از ايمان» سخن گفتهاند؛ مانند:
«مَن كَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ...» (نحل/106)
هركس پس از ايمان آوردن خود، به خدا كفر ورزد ]عذابي سخت خواهد داشت[ مگر آن كس كه مجبور شد. ولي قلبش به ايمان اطمينان دارد.
«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً.» (نساء/137)
كساني كه ايمان آوردند، سپس كافر شدند و باز ايمان آوردند، سپس كافر شدند؛ آنگاه به كفر خود افزودند، قطعاً خداوند آنان را نخواهد بخشيد و راهي به ايشان نخواهد نمود.
«وَكَفَرُوا بَعْدَ إِسْلاَمِهِمْ وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا...» (توبه/74)
و پس از اسلام آوردنشان كفر ورزيدهاند و بر آنچه موفّق به انجام آن نشدند همّت گماشتند.
در هر دو دسته به رغم نكوهش شديد و تهديد به عذاب جهنم و حبط عمل و عدم شمول هدايت نسبت به كساني كه از اسلام برگشتهاند، اما هيچ سخني از قتل و كيفر دنيوي حتي پايينتر از قتل وجود ندارد، البته در آيه 74 سورهي توبه تعبيري هست كه ايهام نسبت به اين مطلب دارد:
«فَإِن يَتُوبُوا يَكُ خَيْراً لَهُمْ وَإِن يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ عَذَاباً أَلِيماً فِي الْدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمَا لَهُمْ فِي الْأَرْضِ مِن وَلِيٍّ وَلاَنَصِيرٍ.»
پس اگر توبه كنند براي آنان بهتر است، و اگر روي برتابند، خدا آنان را در دنيا و آخرت عذابي دردناك ميكند و در روي زمين يار و ياوري نخواهند داشت.
جملهي «عَذَاباً أَلِيماً فِي الْدُّنْيَا» ممكن است بر كيفر قتل حمل شود، اما گذشته از اينكه تفسيرهاي ديگري نيز براي اين جمله وجود دارد(4)، از آنجا كه موضوع سخن در آيه، توطئه و اهانت منافقان نسبت به پيامبر اكرم(ص) است، بر فرض كه مقصود از عذاب اليم دنيوي، قتل باشد، اين به دليل اهانت است؛ و نه صرف بازگشت عقيدتي از اسلام؛ زيرا چنان كه ميدانيم، نسبت ميان اهانت به پيامبر اسلام و بازگشت از اسلام، عام و خاص مطلق است؛ بدين گونه كه هر اهانتي بازگشت از اسلام تلقي ميشود، اما هر بازگشت از اسلام، اهانت به پيامبر را نميرساند.
نتيجه آن كه در اين دسته از آيات، سخن از كيفر قتل براي مرتد نيست.
در رابطه با آيات ازادي عقيده نيز اين باور وجود دارد كه آيات ياد شده بر نقش اختيار و گزينش دين تأكيد دارند و هرگونه اجبار و اكراه را در اين زمينه نفي ميكنند:
«لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ.»(بقره/256)
در دين هيچ اجباري نيست؛ و راه از بيراهه به خوبي آشكار شده است.
«أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ.» (يونس/99)
پس آيا تو مردم را ناگزير ميكني تا ايمان بياورند.
«وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَبِّكُمْ فَمَن شَاءَ فَلْيُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكُفُرْ» (كهف/29)
و بگو حق از پروردگارتان رسيده است. پس هركه بخواهد ايمان بياورد و هركه بخواهد كفر ورزد.
از سوي ديگر تعيين كيفر قتل براي مرتد، مصداق بارز اكراه و اجبار است، بنابراين به حكم آيات فوق منتفي ميشود.
ممكن است تصور شود كه گرچه در مجموعهي آيات آزادي عقيده و آيات ارتداد، كيفر قتل براي مرتد تعيين نشده است، اما يك سلسله تهديدات غليظ و شديد اخروي و معنوي در اين آيات مطرح شده است؛ مانند: مهر زدن بر قلب (منافقون/3)، عدم مغفرت و هدايت (نساء/137)، خسران در آخرت (آلعمران/85)، غضب الهي (نحل/106)، عذاب اخروي (توبه/74) كه اين تهديدات خود، نوعي اكراه و اجبار شمرده ميشود، پس چگونه گزينش عقيده از نظر قرآن آزاد است و اجباري نسبت به آن وجود ندارد.
اما اين تصور نادرست است؛ زيرا تهديدات ياد شده پس از پذيرش از سوي انسان تأثير ميگذارد و اگر كسي مرتد شد و در نتيجه قرآن را انكار كرد ديگر براي او تهديدي وجود ندارد تا از آن بترسد. آن تهديد اجبار را در پي دارد كه پس از انكار، عملي شود نه آن كه منتفي گردد. نتيجه اينكه در قرآن هيچ نوع كيفري كه انسان را به پذيرش يا استمرار دين مجبور سازد وجود ندارد.
همان گونه كه اشاره شد پيروان آزادي عقيده كه مخالفان قتل مرتد هستند، علاوه بر استدلال به آيات براي اثبات ادعاي خويش از دليل مخالف نيز پاسخ دادهاند؛ اين پاسخ عبارت است از يك سلسله توجيهات و تفسيرهايي كه از روايات مربوط به قتل مرتد صورت گرفته است. در اينجا مروري بر اين تفسيرها خواهيم داشت.
آنچه به طور خلاصه ميتوان گفت اين است كه سرانجام توجيهات روايات ارتداد به يكي از سه مطلب ميرسد:
1. قتل مرتد به عنوان يك حكم شرعي تشريع نشده است.
2. قتل مرتد به عنوان يك حكم شرعي تشريع شده، اما مخصوص زمان پيامبر اكرم(ص) و صدر اسلام است.
3. قتل مرتد به عنوان يك حكم شرعي تشريع شده، آن هم براي هميشه؛ اما تقيّد به حالت خاصي از ارتداد است و همه مصاديق و موارد ارتداد را در بر نميگيرد.
برخي حكم قتل را يك حكم سياسي ميدانند كه براي حفظ نظام اسلامي و انجام مسئوليتهاي حكومت در قبال جامعه صادر شده است و نه حكم شرعي:
«مجازات اعدام در مورد مرتد فطري يك حكم سياسي است كه براي حفظ كيان جامعه اسلامي و نظام آن و حفظ وحدت و انسجام و يكپارچگي تعيين شده است.»(5)
شهيد مطهري نيز در يادداشتهاي خود، ظاهراً همين نظريه را پذيرفته است:
«اين ظاهراً از شئون حكومت اسلامي است؛ يعني از آن جهت كه اسلام يك حكومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحي دارد. آنجا كه حكومت اسلامي نيست چنين حكمي هم نيست.»(6)
برخي بر مبناي همين ديدگاه «حدّ» بودن قتل را براي مرتد ردّ كرده و آن را از مقوله تعزير دانستهاند كه كيفري تغييرپذير و قابل انعطاف است و با توجه به شرايط خاص، چند و چون آن از سوي حاكم اسلامي تعيين ميشود.(7)
براي اين تفسير شواهدي نيز مطرح شده است؛ از جمله:
1. در روايات ارتداد تعبير «حد» وجود ندارد.
2. در متون فقهي گذشته نيز كه براساس روايات تعبير ميكردند، سخن از «حد» به ميان نيامده است.
3. در قرآن كريم انعطافپذيري نسبت به حكم مرتد به چشم ميخورد؛ زيرا در يك مورد قرآن از عفو و گذشت نسبت به جرم آنان ياد كرده است (توبه/66).
4. در روايات نيز نوعي انعطافپذيري نسبت به كيفر مرتد ديده ميشود. پيامبر اكرم(ص) در روايتي فرمود:
«لولا أنّي أكره أن يقال إنّ محمداً استعان بقوم حتي إذا ظفر بعدوه قتلهم، لضربت أعناق قوم كثيرين.»(8)
اگر نبود كه دوست نداردم بگويند: محمد از كساني ياري جست، پس چون بر دشمن خويش پيروز شد ايشان را كشت، هر آينه گردن بسياري را ميزدم.
مجموع اين قرائن نشان ميدهد كه حكم مرتد از مقوله تعزير است، نه حد شرعي؛ زيرا حد شرعي لازم الاجرا است و انعطاف و گذشت در آن معني ندارد.(9)
با اين همه به نظر ميرسد اين تفسير با واقعيت ناسازگار است؛ زيرا:
اولاً با روايات همخواني ندارد، چون در روايات حكم قتل به صورت يك حكم مسلم و تعيين شده فرض شده است و نه يك كيفر متغيّر، به همين دليل، احكامي چون توريث وعدهي وفات زوجه و... بر آن مترتب شده است.
ثانياً در سيرهي پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) هم نيامده است كه آنان در مورد حالتهاي مختلف ارتداد، احكام متفاوتي صادر كرده باشند.
ثالثاً براساس روايات متعدد، تعزير هميشه كمتر از حدّ است. دو روايت را به عنوان نمونه بنگريد:
1. «عن ابي عبدالله(ع) قال قلت له: كم التعزير؟ فقال دونّ الحدّ.»(10)
از امام صادق(ع) پرسيدم، تعزيز چه اندازه است، فرمود: كمتر از ميزان حدّ است.
2. «قال رسول الله(ص): لايحلّ لوال يؤمن بالله و اليوم الاخر أن يجلد أكثر من عشرة أسواط إلاّ في الحدّ، و أذن في أدب المملوك من ثلاثة خمسة.»(11)
پيامبر فرمود: هيچ مسئولي كه ايمان به خدا و روز واپسين دارد روا نيست بيش از ده تازيانه بزند؛ مگر در حدود شرعي. در مورد تأديب غلامان نيز از سه تا پنج ضربه را اجازه فرمود.
بنابراين نميتوان قتل را كه بالاترين كيفر و عقوبت است جزء تعزيرات قلمداد كرد. اينكه گفته شده است در روايات تعبير «حدّ» نيامده است دليل بر اين نيست كه قتل جزء حدود نيست؛ زيرا تعبير «تعزير» هم نيامده است؛ اگر صرف نيامدن دليل نبودن باشد پس قتل مرتد تعزير هم نيست.
همين گونه در سخنان فقيهان گذشته اگر تعبير به حد نشده تعبير به تعزير نيز نيامده است. شايد به اين علت كه روايات، تعبير «حد» را معمولاً در مورد احكام تعيين شده در قرآن به كار ميبرد و فقيهان نيز از همين روش پيروي كردهاند.
نشانههاي ديگر نيز براي اثبات مدعا بسنده نيست، چون ارتداد در قرآن ظاهراً به مرتدان توطئهگر و پيوسته به دشمن نظر دارد و نه كساني كه تنها عقيده خويش را نسبت به اسلام از دست دادهاند و طبيعي است كه توطئهگري و ايستادگي در كنار دشمن در برابر جبههي حق، يك جرم سياسي است و كيفر آن انعطافپذير و متغيّر براساس شرايط و مقتضيات ميباشد.
و اما اينكه گفته شده در روايات نيز نسبت به مرتد انعطافپذيري وجود دارد، سخني سخت بيپايه است؛ زيرا در روايات ارتداد، نه تنها انعطاف وجود ندارد، بلكه نوعي قاطعيت و صلابت ديده ميشود.
و اما روايتي كه از پيامبر اكرم(ص) نقل شد كه در آن پيامبر از مصلحت انديشي در قتل افراد سخن گفته است، ربطي به ارتداد ندارد، بلكه اشاره دارد به منافقان پيرامون پيامبر اكرم(ص).
به هر حال در مجموع اين نتيجه به دست ميآيد كه تفسير نخست از روايات ارتداد، پايههاي استواري ندارد.
برداشت ديگر از روايات ارتداد اين است كه حكم قتل در اين روايات مربوط به صدر اسلام و دوران تأسيس جامعه اسلامي است، نه براي هميشه. از آنجا كه در آغاز ظهور اسلام و شكلگيري جامعه اسلامي، دين و آموزههاي ديني به صورت ژرف و ريشهدار توسعه نيافته بود و جامعه اسلامي پر از تازه مسلماناني بود كه به شكل ابتدايي با اسلام آشنا شده بودند، و از سوي ديگر تندبادهاي توطئه و دشمني آشكار مشركان، به ويژه يهوديان، براي سست كردن پايههاي ايماني مردم به شدت جريان داشت. پيامبر اكرم(ص) جهت جلوگيري از اين توطئهها و دشمنيها براي بيرون رفتن از دايره اسلام (ارتداد) حكم شديد قتل را تشريع فرمود تا كسي جرأت نكند به قصد توطئه و متزلزل كردن باورهاي ايماني مردم مسلمان، وارد اسلام شود و سپس بيرون رود. يكي از طرفداران اين نظريه مينويسد:
«ان منطق الاسلام هنا أيضاً لاينطلق من حيث أنه قيد للحرية في الحقّ لكل شخص بتغيير دينه، و أنّما ينطلق من قمع لمكيدة يهودية حدثت في صدر الاسلام حين أسلم جميع عرب المدينة المنورة و اتحدت كلمتهم بعد خصومة مسلحة بينهم حاكها اليهود اللاجئون، ففكر اليهود عندئذ بخبث علي أن يدخل بعضهم في الاسلام ثم يرتدّ عنه ليشكّك العرب في دينهم و ليضلّلهم في معتقدهم، فتولد عن ذلك حينئذ الحكم في منع تغيير المسلم لدينه مع العقوبة عليه، حتي لايدخل أحد في الاسلام الا بعد سبق بحث عقلي و علمي ينتهي بالعقيدة الدائمة...»(12)
بعضي اين ديدگاه را به گونهاي ديگر تبيين كردهاند، اينان ميگويند با ظهور اسلام در حقيقت انقلابي در جزيرة العرب ايجاد شد كه ايدئولوژي آن اسلام بود:
«در چنين شرايطي كه مكتب اسلام به عنوان ايدئولوژي يك انقلاب و نظم مبتني بر آن ارائه شده است «ارتداد و خارج شدن از دين» به معناي پيوستن به دشمن بوده و اين دو مصداقاً لازم و ملزوم يكديگر بودهاند، اما حكم، صرفاً دائر مدار يكي از اين دو يعني پيوستن به دشمن و همكاري با آنان ميباشد...»(13)
مهندس بازرگان نيز مينويسد:
«در واقعيت آن عصر، ارتداد منسوب به اشخاص، بيش از يك مخالفت سادة ديني يا خروج از اعتقاد يكتاپرستي بود و در مورد مخالفتهاي سياسي ـ عقيدتي و قيام مسلحانه عليه امت تازه تولد يافته اسلام به كار برده ميشد، يا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بود كه هدف آن سركشي و شورش اعلام ميشد.»(14)
ديدگاه ياد شده با هريك از دو زاويه فوق كه مطرح گردد با يك پرسش مواجه است و آن اينكه اگر فلسفه تشريع حكم قتل، جلوگيري از توطئه يهود يا پيوستن به دشمن بوده است، در درجهي نخست بايد اين حكم توسط قرآن تشريع ميشد؛ زيرا اولين بار قرآن از انگيزهها و اهداف پنهان يهود در جهت مرتد ساختن مسلمانان پرده برداشت، و همچنين از پيوستن مرتدان به دشمنان سخن گفت. چرا قرآن با اينكه خود از ارتداد با همهي انگيزهها و پيامدهايش سخن ميگويد، اما براي مرتد حكم قتل تعيين نميكند، بلكه اين تشريع از سوي پيامبر اكرم(ص) و سپس امامان اهل بيت(ع) صورت ميگيرد؟
اين نشان ميدهد كه فلسفه تشريع قتل، شرايط مقطعي انقلاب يا توطئه يهود نبوده است، بلكه عامل و عوامل ژرفتر و بادوامتر در آن دخالت داشته است. نتيجه آنكه حكم قتل مرتد نميتواند يك حكم مقطعي و محدود به صدر اسلام باشد.
بعضي بر اين باورند كه حكم قتل براي مرتد گرچه تشريع هميشگي است، اما از لحاظ موضوع مربوط و مقيد به حالت ويژه است كه اگر آن حالت نبود حكم مترتب نميشود.
در رابطه با اين قيد، ديدگاههاي متفاوت مطرح شده است. برخي قيد ياد شده را «اظهار و اعلان» ميدانند. براين اساس، اصل ارتداد به معناي بازگشتن از اسلام يا شك و ترديد در حقانيت اسلام موجب قتل نيست، بلكه تنها هنگامي حكم به وجوب قتل ميشود كه مرتد، ارتداد و بياعتقادياش را اظهار و اعلام كند.
تكيه گاه اين ديدگاه، تعبير «استتابه» در روايات است؛ اين تعبير در جايي معني دارد كه شخص عقيدهاش را اظهار كرده باشد و گرنه استتابه بيمعني است.(15)
اين نظريه گرچه حقيقت دارد، اما نكته جديدي در موضوع بحث نميافزايد؛ زيرا سخن در حكم ارتداد بوده و موضوع حكم نيز فعل مكلف است. ارتداد تا اظهار نشود، مصداق فعل شمرده نميشود تا از حكم آن بحث كنيم.
بعضي ديگر قيد ياد شده را «علم و آگاهي به حقانيت اسلام» ميدانند؛ بنابراين ديدگاه، ارتداد هنگامي موجب قتل ميشود كه به رغم علم به حقانيت اسلام صورت گرفته باشد و اگر ارتداد ناشي از جهل به اسلام يا شك در حقانيت باشد، موجب قتل نيست.
طرفداران اين نظريه از قيد ياد شده به گونههاي مختلفي تعبير كردهاند، برخي گفتهاند ارتداد همراه با جحد باشد.(16) بعضي ديگر گفتهاند ارتداد ناشي از تقليد نباشد.(17) از برخي عبارتها نيز استفاده ميشود كه ارتداد همراه با شبهه نباشد؛ مانند عبارت علامه در تحرير الاحكام:
«كل من اعتقد حلّ شيء أجمع علي تحريمه من غير شبهة فهو مرتد. امّا الجاهل فلايحكم بارتداده.»(18)
همهي اين تعبيرات اشاره به يك حقيقت دارد و آن اينكه ارتداد، بايد به رغم علم به حقانيت اسلام صورت گرفته باشد و نه در نتيجه عوامل ديگر. براي اين نظريه به دلايل چندي تمسك شده است:
يك. وجود تعبير «جحد» در روايات ارتداد؛ گفتهاند اين تعبير به معناي انكار بر خلاف عقيده يا انكار پس از علم است.
دو. تعبير «قد تبين الرشد من الغيّ» با تعبيرات مشابه آن در آيات قرآن كه نشان ميدهد ارتدا مورد بحث، ارتداد در عين علم به حقانيت است.
سه. تفاوت كيفر مرتد ملي نسبت به مرتد فطري و زن مرتد نسبت به مرد مرتد است. گفتهاند اين تفاوت از آنجا پديد آمده كه زن، به دليل حضور كمتر در اجتماع و همچنين مرتد ملّي به خاطر سابقه كفرش غالباً آگاهي عميق از اسلام ندارند، از اين رو شارع نسبت به آن دو تخفيف قائل شده است. اين نشان ميدهد كه آگاهي به اسلام در مجازات مرتد نقش دارد.
برخي از اين دلايل چندان خالي از نقد نيست؛ مثلاً جحد گاهي به معناي مطلق انكار نيز به كار رفته(19)، گذشته از آن كه تعبيرات مطلق مثل «رغب عن الاسلام»، «كفر بما اُنزل علي محمد(ص)»(20) نيز در روايات آمده است.
و همچنين كشف ملاك تخفيف در مورد زن و مرتد ملّي قطعي نيست و بر پايهي حدسي و گمان استوار ميباشد.
كساني كه حكم ارتداد را قتل ميدانند دليل عمدهشان همان گونه كه اشاره شد روايات است. گرچه در تبيين فلسفه قتل، ديدگاههاي متفاوتي ابراز شده است؛ و برخي ارتداد را باعث نابودي هويت جامعه اسلامي ميدانند:
«تهدف عقوبة الردة الي الحفاظ علي المجتمع و صيانة أركانه و بقائه متماسكاً قوياً في وجه العاديات، ولو ترك لكل انسان أن يفعل مايشاء لضاعت الحقوق و فسدت الانظمة و اضطربت الأحوال...»(21)
بعضي ديگر آن را انحراف عقيدتي و نوعي فساد فكري و روحي ميدانند كه بايد ريشه كن شود. گروهي ارتداد را عامل تضييع حق الهي كه عبوديت انسان است ميشمارند.(22)
اما در مجموع تكيهگاه اصلي، همان متون و روايات است كه دلالت بر قتل مرتد ميكند و هيچ گونه قيدي نيز در ظاهر ندارد.
پيروان اين نظريه در توجيه آيات آزادي عقيده يكي از دو رويكرد زير را برگزيدهاند:
1. آيات آزادي عقيده مثل «لااكراه في الدين» دلالت بر آزادي تكويني ميكند نه تشريعي. به اين معني كه خداوند از اختيار و اراده در وجود انسان خبر ميدهد و ميفرمايد: انسان دين و بيديني را از روي آزادي و اختيار بر ميگزيند، نه اجبار، اما اين بدان معني نيست كه اين گزينش به صورت مطلق مطلوب خداوند باشد. در مقام مطلوبيت و اراده تشريعي تنها گزينشي مطلوب خداوند است كه حق باشد؛ اما اگر باطل بود خداوند آن را نميپسندد و براي آن كيفر مقرر ميكند. يكي از طرفداران اين تفسير ميگويد:
«در بررسي آزادي انتخاب راه بايد ميان آزادي تكويني و تشريعي فرق نهاد. آزادي تكويني به اين معني است كه در نظام آفرينش، انتخاب راه و عقيده اجبارپذير نيست. اصولاً در دين، مجموعهاي از اعتقادات ويژه است كه هرگز نميتوان آنها را بر كسي تحميل كرد. اگر اصول و مبادي ديانت براي كسي حاصل نشود دين نيز به قلمرو جانش پاي نمينهد. از اين رو قرآن كريم ميفرمايد: «لااكراه في الدين...» اما از اين آزادي تكويني نميتوان برداشت كرد كه انسان در مرحله تشريع و انتخاب عقيده بتواند به هرسو كه خواست ميل كند و خداوند بدين ميل او ارج نهد. هرگز چنين نيست.»(23)
2. آيهي «لااكراه في الدين» به آزادي در اصل ورود به اسلام نگاه دارد، نه استمرار بر اسلام؛ يعني اين آيه و آيات مشابه ميگويد انسان در پذيرش آغازين اسلام آزاد است و هيچ گونه اجباري بر آن وجود ندارد. اما اگر آزادانه اسلام را پذيرفت ديگر آيه نميگويد بازگشتش چه حكمي دارد. به اين ترتيب قتل مرتد با آياتي از اين دست سازگار است.
يكي از مفسران در اين زمينه ميگويد:
«فلذلك جعل الموت هو العقوبة للمرتدّ حتي لايدخل أحد في الدين إلاّ علي بصيرة و حتي لايخرج منه أحد بعد الدخول فيه، و ليس هذا من الاكراه في الدين المنفي بقوله تعالي: لااكره في الدين (بقره/256). علي القول بأنّها غير منسوخة، لانّ الاكراه في الدين هو اكراه الناس علي الخروج من اديانهم و الدخول في الاسلام، و اما هذا فهو من الاكراه علي البقاء في الاسلام.»(24)
با يكي از اين دو تفسير نسبت به آيات آزادي عقيده خواستهاند ميان اين آيات و حكم روايي قتل مرتد سازگاري ايجاد كنند.
اما به نظر ميرسد هيچ يك از اين دو تفسير خالي از اشكال نيست؛ زيرا آيات آزادي عقيده منحصر در آيه لااكراه نيست، بلكه آيات چندي با تعبيرات گوناگون بر اين حقيقت تأكيد دارد كه نميتوان آنها را حمل بر گزينش ابتدايي يا اخبار از اختيار تكويني كرد؛ مانند:
«وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ.»(يونس/99)
و اگر پروردگار تو ميخواست، قطعاً هركه در زمين است همهي آنها يكسر ايمان ميآوردند. آيا تو مردم را ناگزير ميكني كه ايمان بياورند.
«وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَبِّكُمْ فَمَن شَاءَ فَلْيُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكُفُرْ.» (كهف/29)
و بگو حق از پروردگارتان رسيده است. پس هركه بخواهد ايمان آورد و هركه بخواهد كفر ورزد.
«قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي ـ فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُم مِن دُونِهِ قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوْا أَنفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَلاَّ ذلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ.» (زمر/14-15).
بگو خدا را ميپرستم در حالي كه دينم را براي او بيآلايش ميگردانم. سپس هرچه را غير از او ميخواهيد، بپرستيد ولي به آنان بگو زيانكاران در حقيقت كسانياند كه به خود و كسانشان در روز قيامت زيان رساندهاند؛ آري، اين همان زيان آشكار است.
«لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ.» (كافرون/6)
دين شما براي خودتان و دين من براي خودم.
«وَلَوْ شَاءَ اللّهُ مَاأَشْرَكُوا وَمَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ.» (انعام/107)
و اگر خدا ميخواست آنان مشرك نميشدند و ما تو را برايشان نگهبان نكردهايم، و تو وكيل آنان نيستي.
«قَدْ جَاءَكُم بَصَائِرُ مِن رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهِا وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ.» (انعام/104)
به راستي رهنمودهايي از جانب پروردگارتان براي شما آمده است. پس هركه به ديدهي بصيرت بنگرد به سود خود او و هركس از آن چشم بپوشد به زيان خود اوست. و من بر شما نگهبان نيستم.
و دهها آيه ديگر كه به صراحت نكوهش و نفي اكراه و اجبار بر دين را ميرساند و بر حق انتخاب و گزينش انسان تأكيد دارد.
گذشته از آن كه در خود آيه «لااكراه في الدين» تعبير «قد تبيّن الرشد من الغيّ» قرينه است بر نفي تشريع اكراه، نه حكايت از واقعيت اختيار؛ زيرا آشكار بودن «رشد» از «غيّ» پشتوانه نهي است و نه نفي اخباري. علامه طباطبايي مينويسد:
«و ان كان حكماً إنشائياً تشريعياً كما يشهد به ما عقبه تعالي من قوله: قد تبيّن الرشد من الغي، كان نهياً عن الحمل علي الاعتقاد و الايمان كرهاً.»(25)
بنابراين در پرتو قرينهاي كه در خود آيه وجود دارد و همچنين آياتي كه گذشت، ميتوان اين حقيقت را از آيات قرآن استفاده كرد كه انسان در گزينش و انتخاب دين آزاد است و هيچ گاه اكراه و اجبار در اين زمينه درست نيست.
البته نكتهاي كه در آغاز اين نوشتار گفته آمد در اينجا قابل يادآوري است و آن اينكه «حق يا آزادي» كه قرآن براي گزينش عقيده اثبات ميكند به معناي مطلوبيت و ستايش هر عقيده گزينش شده نيست. همچنين به معناي عدم كيفر مطلق نيز نيست؛ زيرا قرآن براي برخي عقايد و باورها كيفر اخروي قرار داده است. بلكه اين «حق و آزادي» به معناي عدم مانع و عدم كيفر دنيوي است؛ يعني از ديدگاه قرآن انتخاب عقيده هرچه باشد، كيفر دنيوي ندارد، اما اينكه مطلوب و مورد ستايش است يا نه، و كيفر اخروي دارد يا نه، بستگي به نوع عقيده دارد؛ اگر حق باشد مطلوب است و اگر باطل باشد نامطلوب و داراي كيفر اخروي.
مقايسه و سنجش دلايل و توجيهات دو ديدگاه دربارهي قتل مرتد، نشان ميدهد كه ديدگاه نخست گرچه در توجيه روايت چندان موق نيست؛ زيرا تفسيرهاي مختلف روايات خالي از ضعف و انتقاد نبود، اما در اصل استدلال به آيات براي اثبات مدعاي خويش استحكام و استواري لازم را دارد؛ زيرا دلالت آيات متعدد بر آزادي، اختيار و مسئوليت انسان در گزينش راه حق و راه باطل، در همه حال، چنان صريح و بدون ابهام است كه جاي هيچ سخني جز اعتراف به اين حقيقت كه آزادي در عقيده يك قاعده و اصل در فرهنگ قرآن است، باقي نميگذارد.
اين در حالي است كه ديدگاه دوم گذشته از اينكه در توجيه آيات ضعيف است در استدلال به روايات نيز چندان توفيقي ندارد؛ زيرا تكيهگاه اصلي اين نظريه اطلاق روايات است، فلسفهها و حكمتهايي كه براي قتل مرتد مطرح شده همه فرع بر اين دلالت اطلاقي است، اگر بتوان توجيهي ارائه كرد كه روايات مقيد و محدود شوند، راهي براي اثبات نظريه دوم يعني قتل مرتد به صورت مطلق باقي نميماند.
آنچه در اين زمينه ميتوان گفت اين است كه روايات ارتداد برخلاف ظاهرشان كه اطلاق دارند، در واقع مقيّد و محدود به عدم شبهه هستند؛ اما نه با تفسير سوم كه در نظريه نخست گذشت، بلكه با تبيين ديگري كه اينك در ضمن سه نكته مطرح ميكنيم:
1. نخست اينكه از روايات ارتداد، چه به لحاظ تعبيرات، و چه به لحاظ تمثيلاتي كه براي ارتداد صورت گرفته است، استشمام ميشود كه وضوح حقانيت اسلام پيش فرض حكم است؛ يعني امام با اين ذهنيت و تصور، حكم به قتل مرتد كرده است كه وي منكر يك حقيقت واضح و آشكار است.
شاهد بر اين مدعا، اولاً تعبير «رغب عن» و «كفر» در كنار تعبير «جحد» است؛ بنابر اينكه «جحد» انكار خلاف عقيده باشد، چنان كه راغب ميگويد:
«الجحود نفي ما في القلب إثباته و اثبات ما في القلب نفيه.»
آوردن تعبير «رغب عن» و «كفر» كه طبعاً مدلول و مفهومي عام دارد چندان موجه نمينمايد، جز آن كه بگوييم وضوح و روشني حقانيت اسلام چنان بوده است كه خود را بر ذهنها تحميل ميكرد و از اين رو صرف رويگرداني از آن مترادف با انكار خلاف عقيده بوده است.
ثانياً امام وقتي از ارتداد سخن ميگويد، آن را بر انكار خدا يا توحيد يا معاد تطبيق نميكند، بلكه بر انكار نبوت پيامبر اسلام و انكار قرآن تطبيق ميكند. به دو روايت زير بنگريد:
«سمعت اباعبدالله(ع) يقول: كلّ مسلم بين مسلمين ارتدّ عن الاسلام و جحد محمداً(ص) نبوته و كذبه، فدمه مباح لمن سمع ذلك منه...»(26)
«من رغب عن الاسلام و كفر بما انزل علي محمد(ص) بعد اسلامه فلاتوبة له و قد وجب قتله...»(27)
در روايت نخست، تعبير كلي «ارتد عن الاسلام» به انكار و تكذيب نبوت پيامبر اسلام تطبيق ميشود، در روايت دوم، تعبير كلي «رغب عن الاسلام» به انكار قرآن تفسير ميشود.
پرسش اين است كه چرا امام ارتداد را به انكار توحيد يا معاد كه اهميت و تأكيد دربارهي آنها شده است، تطبيق نميكند، بلكه از انكار نبوت پيامبر اسلام يا قرآن مثال ميآورد؟
پاسخ اين است كه نبوت پيامبر اسلام و حقانيت قرآن وضوح بيشتري براي مخاطبان امام دارد تا توحيد و معاد. از اين رو امام در بيان ارتداد، بيشتر بر نقاط اصلي و حقايق بدون ابهام و روشن انگشت ميگذارد، تا حقايقي كه فهم آن غموض و پيچيدگي دارد؛ مانند توحيد يا معاد. از اين نكته ميتوان نتيجه گرفت كه ارتداد در تصور امام به معناي انكار يك حقيقت آشكار است؛ يعني حكم قتل براي مرتدي است كه حقانيت اسلام براي او واضح است، اما انكار ميكند.
2. روايات اهل بيت(ع) تا آنجا كه با موضوعات قرآني ارتباط پيدا ميكند، همواره تابع تصوير و فضايي است كه قرآن براي موضوعات ترسيم ميكند و اين حقيقتي است كه اثبات آن نياز به مجال ديگر دارد. بر اين اساس «ارتداد» به عنوان موضوعي كه در قرآن مطرح گرديده، وقتي در روايات مورد حكم قرار ميگيرد ناگزير همان زمينه و حالتي را خواهد داشت كه در قرآن دارد.
اگر به اين مطلب اضافه كنيم كه «ارتداد» در آيات قرآن همواره در يك زمينه واضح و شفاف از حقانيت اسلام مطرح شده، چنان كه ميفرمايد:
«لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ.» (بقره/256)
«مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَي.» (محمد/25)
«وَشَهَدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ.» (آلعمران/86)
نتيجه اين خواهد شد كه «ارتداد» در روايات نيز به معناي بازگشت از يك حقيقت آشكار و روشن، تلقي شده و با همين نگاه مورد حكم قرار گرفته است.
3. نكته سوم آن كه سيره ائمه در برخورد با منتقدان اسلام و كساني كه در اثر شبهه و تصور غلط از اسلام، برخي حقايق آن را انكار يا مورد اشكال قرار ميدادند، هميشه هدايت و توجيه آنان و تبيين حقايق براي رفع شبهه از ذهن ايشان بوده است. در تاريخ نيامده است كه كسي خدمت امام رسيده و انتقاد خود را مطرح كرده باشد و امام حكم به قتل او داده باشد.
اين رفتار ائمه بهترين تفسير كننده گفتار آنان است و نشان ميدهد كه مقصودشان از مرتد واجب القتل، كساني بودهاند كه حقانيت اسلام براي ايشان واضح بوده و در اثر شبهه گرفتار ابهام و ايهام نشده باشند. در غير اين صورت ميان گفتار و رفتار ائمه(ع) ناسازگاري پديد خواهد آمد كه ساحت آنان منزّه از اين است.
از مجموع اين نشانهها به اين نتيجه ميرسيم كه «وضوح حقانيت اسلام» گرچه به صورت آشكار قيد حكم ارتداد قرار نگرفته است، اما به عنوان يك واقعيت پيش فرض حكم بوده است و به اصطلاح قيد ارتكازي شمرده ميشود.
نتيجه نهايي آن كه آزادي عقيده به عنوان يك حق در قرآن به رسميت شناخته شده است؛ به شرط آن كه گزينش مسئولانه باشد؛ يعني از روي احساس وظيفه باشد.
و اين احساس وظيفه در صورتي تحقق مييابد كه گزينش عقيده با دليل موجه باشد، اگرچه در واقع درست نباشد.
اما اگر گزينش از روي احساس وظيفه نبود؛ يعني ناشي از ضرورت دليل صورت نگرفته بود، بلكه تنها به دلخواه بود، مثل اينكه انسان به حقانيت آنچه برگزيده اعتقاد ندارد يا به حقانيت عقيده مقابل اعتقاد دارد، در اين صورت به خاطر اهميت موضوع، اسلام براي آن كيفر قرار داده است، تا از پيامدهاي ناگوار فردي و اجتماعي آن جلوگيري نمايد. و اين به معناي سلب آزادي نيست؛ زيرا آزادي در جايي معني پيدا ميكند كه انسان بر سر دو راهي قرار گيرد و بخواهد يك راه را برگزيند، اما اگر ميداند كه راه كدام است و چاه كدام، گزينش چاه به جاي راه، مصداق خيره سري و عناد است و اهانت و توهين را در پي خواهد داشت.
1. راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ماده «ردد».
2. جمال البناء، آزادي انديشه و عقيده در اسلام، ترجمه: محمد نوري، نامهي مفيد، سال اول، شماره اول، بهار 1380.
3. ابن عاشور، محمد طاهر، التحرير و التنوير، 2/318.
4. طباطبايي، محمدحسين، الميزان، 9/341.
5. شيرازي، ناصر مكارم، مكتب اسلام، سال 24، شماره 6.
6. مطهري، مرتضي، يادداشتهاي شهيد مطهري، قم، صدرا، 2/316.
7. الغنوشي، راشد، الحريات العامة في الدولة الاسلامية، 48-50، به نقل از: فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 19، بهار 80، صفحه 48؛ نيز: البوطي، محمد سعيد رمضان، الجهاد في الاسلام، 214.
8. وسائل الشيعه، ج 28، ابواب حدّ المرتدّ، باب 5، ح3.
9. سروش، محمد، آيا ارتداد كيفر «حدّ» دارد؟، فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 19، صفحه80.
10. وسائل الشيعه، ج 28، ابواب بقية الحدود و التعزيزات، باب 10، ح3.
11. همان، ح3.
12. الدوالبي، محمد معروف، ندوات علمية حول الشريعة الاسلامية و حقوق الانسان في الاسلام، 38.
13. سعيدي، محمد حسين، آزادي مخالفان سياسي در حكومت امام علي(ع)، حكومت اسلامي، سال 6، شماره اول، صفحه 120.
14. حقوق بشر از ديدگاه انديشمندان، 89-90.
15. ورعي، سيد جواد، ارتداد؛ نگاهي دوباره ـ تقريري از مباحث آيت الله موسوي اردبيلي، حكومت اسلامي، سال 4، شماره 4، ص 80.
16. صرّامي، سيف الله، احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر.
17. حوزه، سال 7، شماره 6، بهمن و اسفند 1369، 54.
18. حلي، حسن بن يوسف، تحرير الاحكام، 2/336.
19. وسائل الشيعه، ج28، كتاب الحدود و التعزيرات، ابواب حد المرتد، باب 10، ح56.
20. همان، باب 1، ح 2.
21. خميس العمر، د.تيسير، حرية الاعتقاد في ظل الاسلام، 498؛ نيز ر.ك: ابن عاشور، محمدطاهر، التحرير و التنوير، 2/319.
22. مجله معرفت، شماره 47، صفحه 108.
23. جوادي آملي، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6/195.
24. ابن عاشور، محمد طاهر، التحرير و التنوير، 2/319؛ نيز ر.ك: خميس العمر، حرية الاعتقاد في ظل الاسلام، 496.
25. وسائل الشيعه، ج28، ابواب حد المرتد، باب 1، ح3.
26. همان، ح2.