سياست به معناي «همه فعاليتهايي كه مستقيم يا غير مستقيم با كسب قدرت از سوي دولت، تحكيم قدرت دولت و استفاده از قدرت دولت همراه است.»(1) حوزه پژوهش، زايش و گسترش دانشهايي است كه مهمترين آنها را با عنوان «علم سياست» و «نظريه سياسي» ميتوان مطالعه كرد.
علم سياست «رشتهاي از آگاهيهاي اجتماعي است كه وظيفه آن شناخت منظم اصول و قواعد حاكم بر روابط سياسي ميان نيروهاي اجتماعي در داخل كشور و روابط ميان دولتها در عرصه بين المللي است.»(2) به عبارت ديگر علم سياست نگاه به واقعيتهاي ملموس، عملكرد حكومتها(3) و نحوه وقوع پديدههاي سياسي دارد(4)، در حالي كه نظريه سياسي يا ژرفنگري تئوري پردازانه، بيتوجه به واقعيتهاي محسوس، به چگونگي پيدايش، چگونگي عملكرد، چرايي اطاعت و چيستي اهداف حكومت نظر انداخته و در پي كشف ساماندهي بايسته آن ميباشد(5) و در صدد اين است كه پديده سياست و نتايج سياسي را در ارتباط با اصول متافيزيكي كل حوزه جامعه شناسي و اخلاق معرفي نمايد.(6)
در ميان محورهاي چندگانه ياد شده، چرايي اطاعت از حكومت از اهميت بيشتري برخوردار است و به همين دليل گفته شده است:
«تاريخ انديشه سياسي عبارت است از پيشينه كوششهايي كه طي قرنها و عصرها در زمينه پاسخ دادن به اين پرسش به عمل آمده است: «چرا من بايد از دولت اطاعت كنم.»(7)
نظريههاي سياسي كه نقش بنيادين در توجيه منطقي اعمال حكومت دارند به دو بخش تقسيم پذيرند:
1. نظريههاي مبتني بر تجربه و خرد انساني؛
2. نظريههاي مبتني بر باورهاي ديني و وحياني كه منابع مطالعاتي ويژه خود را دارد.
در ميان منابع قابل مطالعه جهت دستيابي به نظريه سياسي دين، سخنان و سيره امام علي(ع) برترين را تشكيل ميدهد، زيرا امام علي(ع) موضوع چرايي اطاعت مردم از دولت و همچنين بخش ديگري از مسايل سياسي را به اين دليل با تكيه بر آيات قرآن جست و جو كرده است كه قرآن را پاسخگوي مسائل حيات اجتماعي انسانها ميداند:
«فجاءهم بتصديق الذي بين يديه و النور المقتدي به، ذلك القرآن.... ألا إنّ فيه علم مايأتي، و الحديث عن الماضي، و دواء دائكم و نظم مابينكم.»(8)
«پس پيامبران بين آنان برانگيخته شد در حالي كه پيام آسماني گذشته را تصديق ميكرد و نور شايسته اقتدا را همراه داشت كه قرآن كريم است... در آن است اطلاع رساني نسبت به آينده، گزارش مربوط به گذشته، داروي درد و سازوارهي حيات اجتماعي شما.»
در حكمت 313 نهج البلاغه به جاي كلمه «و نظم مابينكم» واژه «و حكم مابينكم» و در روايت تفسير قمي جمله «و بيان أصبحتم فيه تختلفون» بدان افزوده شده است(9) كه هركدام به گونهاي ساماندهي زندگي معاني مدني را جزء رسالتهاي قرآن ميشناساند.
آنچه امام علي(ع) را در اين مطالعه قرآني و ژرفكاري نظريههاي سياسي قرآن، بيش از هر فرد ديگري توانمند و شايسته قرار داده است، جايگاه خاص او در دريافت و فهم علوم قرآني است.
امام، فهم سطوح گوناگون معاني قرآن را موهبتي ميداند الهي و برخاسته از عنايت ويژه پيامبر(ص) كه به هدف تداوم تعليم قرآن به امت، در اختيار آن حضرت گذارده شده است. امام ميفرمايد:
«قال رسول الله: يا علي إنّ الله أمرني أن أدنيك و أعلّمك لتعي، فأنزلت هذه الآية تعيها أذن و اعية.» (حاقه/12)، فأنت إذن واعية لعلمي.»(10)
پيامبر اكرم(ص) فرمود: اي علي! خداوند به من فرمان داده است كه تو را كنار خود نگه دارم و آموزش دهم تا فراگيري. پس اين آيه نازل شد: «گوشهاي شنوا آن را دريابد و بفهمد» بنابراين براي فراگيري و نگهداري دانش من، تو گوشي شنوا هستي.
به روايت مكحول، پس از نزول آيه ياد شده و دعاي پيامبر(ص)، امام فرمود:
«ما سمعت من رسول الله شيئاً فنسيته.»(11)
اتفاق نيفتاد كه چيزي را از پيامبر(ص) بياموزم و آن را فراموش كنم.
از اين رو بارها ميفرمود:
«سلوني عن كتاب الله، فوالله مانزلت آية في كتاب الله في ليل و لانهار و لامسير و لامقام، إلاّ إقرأني ايّاه رسول الله و علّمني تأويله.»(12)
از من پيرامون كتاب خدا سؤال كنيد، به خدا سوگند كه آيهاي نازل نشده است ـ در شب و روز، در حال اقامت و يا هنگام مسافرت ـ مگر اينكه پيامبر آن را بر من خوانده و تأويلش را به من آموخته است.
امام شخصيت و زندگي خويش را همراه و آميخته با قرآن و نظريههاي قرآني ميدانست:
«و إن الكتاب لمعي، مافارقته مذ صحبته.»(13)
قرآن با من است، از زماني كه با وي يار و همراه شدم هيچ گاه از آن فاصله نگرفتم.
هفت روز پس از ارتحال پيامبر(ص) و استقرار خلافت در خانهاي جز خانهي اهل بيت، فرمود:
«فأنا... القرآن الذي ايّاه هجر.»(14)
من قرآني هستم كه رهايش نموده و از او رو برتافتهاند!
امام علي(ع) پس از پذيرش حكومت، مبناي ا حكام و قوانين حكومتي خود را قرآن ميدانست و اظهار ميداشت:
«فلمّا أفضت الي، نظرت الي كتاب الله و ما وضع لنا و امرنا بالحكم به فاتبعته، و ما استنّ النبي(ص) فاقتديته.»(15)
چون كار حكومت به من رسيد، به كتاب خدا و مقررات او كه مأمورمان نموده تا براساس آن حكم برانيم، نگريستم و از آن پيروي كردم و به سيره پيامبر(ص) اقتدا نمودم.
در نامهاي كه بايد توسط يكي از مسئولان لشكري براي جمعي از فريب خوردگان فتنه خوارج خوانده ميشد مينويسد:
«أما بعد، فانّي أدعوكم الي كتاب الله و سنة نبيّه، و أن أعمل فيكم بالحق و بما أمر الله في كتابه.»(16)
همانا شما را فراميخوانم به كتاب خداوند و سنت پيامبر(ص) و اين كه رفتارم با شما براساس حق و اوامر خداوند در قرآن باشد.
درباره مشروعيت قرآني جنگهاي سه گانه زمان حكومتش با جمليان، نهروانيان و معاويه، ضمن يادآوري سخن پيامبر(ص) ميفرمايد:
«أنا الذي بشر في رسول الله بقتال الناكثين و القاسطين و المارقين علي تأويل القرآن.»(17)
من كسي هستم كه رسول خدا در موردم بشارت داد كه براساس تأويل قرآن با پيمان شكنان، ستمگران و دين گريزان ميجنگم.
امام(ع) از واليان و كارگزاران خود نيز انتظار داشت كه چون او، كارنامه سياسي و اداري شان را با معيار قرآن ميزان كنند.
در عهدنامه مالك اشتر آمده است:
«اردد الي الله و رسوله ما يضلعك من الخطوب و يشتبه عليك من الأمور، فقد قال الله لقوم أحبّ ارشادهم «يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللّهِ وَالرَّسُولِ»(نساء/59) فالردّ الي الله الأخذ بمحكمه، و الردّ الي الرسول الأخذ بسنّته الجامعة غير المفرقة.»(18)
امور غلط اندازي كه تو را به ترديد وا ميدارد، به خدا و پيامبرش بازگردان؛ زيرا خداوند در توصيهاي به مردمي كه علاقهمند به هدايتشان بود فرموده است: «اي كساني كه ايمان آوردهايد! از خدا، پيامبر و حاكمانتان فرمان ببريد، پس اگر درباره چيزي اختلاف داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد.» بازگرداندن به خدا عمل به آيات محكم قرآن، و بازگرداندن به پيامبر، مراجعه به سنّت اوست، كه وحدت بخش است و نه پراكندگيآور.
در نامهاي به حارث همداني (از مسئولان حكومتي) توصيه مينمايد:
«تمسّك بحبل القرآن و استنصحه، و أحلّ حلاله و حرّم حرامه.»(19)
به ريسمان قرآن چنگ زن و از آن نصحيت پذير، حلالش را حلال و حرامش را حرام بشمار.
نظريه سياسي را كه امام علي(ع) با تكيه بر آموزههاي وحي، مطرح مينمايد، ميتوان «نظريه خليفة اللهي» ناميد كه از لحاظ جهان بيني بر تلقي خاصي از مبدأ و معاد و شناخت انسان استوار است و در ماهيت خود به معناي جانشيني زمامدار از خدا در حكومت ميباشد. براساس اين باور، حق حكومت در حقيقت از آن خداست، ولي با در نظر داشت لياقت و شرايط ويژه، به زمامدار تفويض ميگردد تا مجري احكام خداوند بر بندگانش در زمين باشد.(20)
امام(ع) در ذيل آيه «إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَ اللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ.» (بقره/247) ميفرمايد:
«ايّها الناس ان لكم في هذه الآيات عبرة، لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الإمرة بعد الانبياء في أعقابهم، و أنّه فضّل طالوت و قدّمه علي الجماعة باصطفائه ايّاه و زيادة بسطته في العلم و الجسم، فهل تجدون أن الله اصطفي بني اميّة علي بنيهاشم و زاد معاوية عليّ بسطة في العلم و الجسم...»(21)
مردم! همانا براي شما در اين آيات پندي است تا بدانيد كه خداوند بعد از پيامبران، خلافت و فرمانروايي را در نسل آنان قرار ميدهد؛ او طالوت را به سبب برخورداري از دانش و قدرت فزاينده بر آن گروه برتري داد، پس آيا باور داريد كه خداوند بني اميه را بر بني هاشم برگزيده و به معاويه بيش از من، دانايي و توانايي داده است؟
در جاي ديگر ميفرمايد:
«أمّا إنّكم لو... جعلتم الولاية والوراثة حيث جعلها الله، ماعال وليّ الله، و لاطاش سهم من فرائض الله، و لا اختلف اثنان في حكم الله و لاتنازعت الأمّة في شيء من أمر الله، إلاّ علم ذلك عندنا من كتاب الله.»(22)
اگر شما رهبري و وراثت را در فردي تعيين شده از سوي خدا قرار ميداديد، وليّ خدا گرفتار تنگدستي نميشد، سهمي از سهام الهي در غير موردش به مصرف نميرسيد، امكان نداشت كه دو فرد در مورد حكمي از احكام الهي يا امت درباره چيزي از سوي خداوند، اختلاف ورزند و پاسخ قرآني آن را نزد ما نيابند!
از همه صريحتر نامه امام به يكي از مأموران جمعآوري ماليات است كه در آن مينويسد:
«ثم تقول... عباد الله أرسلني اليكم ولي الله و خليفته لآخذ منكم حق الله.»(23)
ميگويي: بندگان خدا! مرا وليّ و جانشين خداوند به سوي شما فرستاده تا حقّ الهي را از شما بستانم.
اين دست از سخنان امام ترديدي باقي نميگذارد در اينكه از نگاه ايشان، فرمانروايي خاستگاه الهي دارد و زمامدار به نيابت از خداوند فرمان او را به اجرا ميگذارد، به همين دليل علي(ع) از حكومتش تعبير به «سلطان الله»(24) و «سلطان الاسلام»(25) مينمايد و تئوري پردازاني چون امام خميني(26) و شهيد صدر نيز اين اصطلاح گذاري را پذيرفته و به كار بردهاند.(27)
براي نظريه «خليفة اللهي» ويژگيها و مزايايي در گفتههاي امام علي(ع) مطرح شده است كه با تمام سر فصلهاي مورد توجه فلاسفه سياسي ارتباط پيدا ميكند. در اين نوشتار ميكوشيم اين سر فصلها را كه به طور فشرده عبارتند از: پيدايش حكومت، شرايط حاكمان و زمامداران، وظايف و مسئوليتهاي اوليه و مشروعيت سياسي، به صورت گذرا بررسي كنيم و تفاوتها و نشانههاي نظريه خليفة اللهي را با ساير نظريات به ويژه تئوكراسي آشكار سازيم.
تاريخچه پيدايش حكومت و راز تشكيل جامعه سياسي كه از محورهاي شناخته شده در فلسفه سياست ميباشد، هميشه مورد توجه خداوندان انديشه سياسي بوده و به گونههاي مختلف بدان پاسخ داده شده است.(28)
«روسو» بر اين باور است كه انسانهاي طبيعي زندگي آرماني داشتهاند، ولي با پيدايش مالكيت خصوصي خصومت اوج گرفت و اين زمينه ساز انعقاد قرارداد اجتماعي و تشكيل حكومت شد.(29) «جان لاك» مانند روسو بشر طبيعي را مهرورز و همگرا ميداند، ولي قرارداد اجتماعي را ضرورت برخاسته از وجود افراد فاسد و شرور ميشناسد و نه مالكيت شخصي!
«توماس هابز» عقيده دارد كه بشر اوليه درنده خو و وحشي بوده است؛ به همين دليل آميزش اجتماعي آنها آميخته با دردسر هميشگي بوده و سبب امضاي قرارداد اجتماعي شده است.(30)
اما نظريه «خليفة اللهي» در پيشينه و پيدايش حكومت ترديدي به خود راه نميدهد و پيامبران، تدبيرگران حيات اجتماعي معرفي ميگردند. امام علي(ع) ضمن بيان اين مطلب، حضرت آدم را كه نخستين بار خداوند عنوان خليفه را «إنّي جاعل في الأرض خليفة.» (بقره/30) در مورد او به كار گرفت، به عنوان نخستين پرچمدار آباداني در زمين معرفي مينمايد:
«.... فأهبطه بعد التوبة ليعمر أرضه بنسله، و ليقيم الحجة علي عباده...»(31)
خداوند پس از توبه او (آدم) را به زمين فرود آورد تا با فرزندانش زمين او را آباد كند، و از جانب خدا بر بندگانش حجتي باشد.
سپس امام به انتقال خلافت به جانشينان انبياء به طور كلي و به جانشين پيامبر(ص) به طور مشخص اشاره دارد كه به معناي تداوم سير تكاملي و تداوم نظريه «خليفة اللهي» ميباشد. امام ذيل آيه 247 سوره بقره ميفرمايد:
«ايها الناس انّ لكم في هذه الآيات عبرة، لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الأمر بعد الأنبياء في أعقابهم.»(32)
اي مردم؛ براي شما در اين آيات پندي است تا بدانيد كه همانا خداوند بعد از پيامبران، خلافت و فرمانروايي را در نسل آنان قرار ميدهد.
در مورد پيامبر(ص) ميفرمايد:
«و خلّف فيكم ما خلفت الأنبياء في أممها، إذلم يتركوهم هملا بغير طريق واضح و لاعلم قائم.»(33)
رسول گرامي اسلام در ميان شما مردم جانشيناني برگزيد چنان كه تمام پيامبران براي امتهاي خود برگزيدند، زيرا آنان هرگز انسانها را سرگردان رها نكردند و بدون معرفي راهي روشن و نشانهاي استوار از ميان مردم نرفتند.
از سخنان امام اين مطلب به وضوح قابل استفاده است كه تداوم خلافت الهي يك اصل است كه اگر رعايت نشود اهمال در هدايت مردم خواهد بود و راهكار آن ميتواند وراثت عالمان از پيامبران باشد كه در سنت از آن سخن رفته است.
طبيعت جانشيني انسان از خدا اقتضا دارد كه خليفه اخلاق الهي داشته باشد، در عمل پيگير مراد خداوند بوده در مقام داوري بر پايهي حكم حق به دادرسي بپردازد(34)، و در يك سخن، صفات و كارهايش يادآور حضور و اعمال نفوذ خداوند باشد.
امام علي(ع) گويا با توجه به ضرورت اين تناسب، در مقام برشمردن شرايط رهبري از نگاه قرآن، آگاهي، توانايي و اطاعت را سه عنصر اساسي لياقت در زمامدار ميداند. به عبارت ديگر از نظر امام، خداوند اجازه فرمانروايي را به كسي تفويض ميكند كه به مقاصد الهي آشنا، به بندگي او پايبند و به اجراي فرمان او بين مردم توانا باشد. پيام آشكار اين ويژگيها اين است كه بدون علم به قرآن و سنت، وارستگي اعتقادي، اخلاقي و رفتاري و توان جسمي، مديريتي و سياسي، نه كسي استحقاق داوطلب شدن را دارد نه مردم مجازند كه با وي بيعت نمايند.
به هر حال نمونههايي را از سخنان امام در اين باب مطالعه ميكنيم:
نمونه اول:
«ايّها الناس إنّ لكم في هذه الآيات ]«ألم تر الي الملأ من بني اسرائيل من بعد موسي إذ قالوا النبي لهم ابعث لنا ملكاً... قال لهم نبيّهم إنّ الله بعث لكم طالوت ملكاً... إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة في العلم و الجسم و الله يؤتي ملكه من يشاء»[ عبرة، لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الإمرة بعد الأنبياء في أعقابهم، و أنّه فضل طالوت و قدّمه علي الجماعة باصطفائه وزيادة بسطته في العلم و الجسم، فهل تجدون أن الله اصطفي بني اميّة علي بنيهاشم، و زاد معاوية عليّ بسطة فيال علم و الجسم.»(35)
مردم! همانا براي شما در اين آيات اندرزي است تا بدانيد كه خدا پس از پيامبران، خلافت و فرمانروايي را در نسل آنان قرار ميدهد و او طالوت را به سبب دانايي و توانايي زياد بر آن گروه برتري بخشيد. آيا باور داريد كه خدا بني اميه را بر بنيهاشم برگزيده و به معاويه بيش از من دانايي و توانايي داده است.
نمونه دوم:
«و كتاب الله يجمع لنا ما شذّ عنا، و هو قوله «وأُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَي بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللّهِ»(انفال/75)، و قوله «إِنَّ أَوْلَي النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاللّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ.» (آلعمران/68). فنحن مرّة أولي بالقرابة، و تارة أولي بالطاعة.»(36)
كتاب خدا فراهم ميآورد آنچه را كه به ما نرسيده است؛ در اين آيه كه ميفرمايد: «و خويشاوندان، بعضي سزاوارترند از بعضي ديگر در كتاب خدا» و نيز: «شايستهترين مردم به ابراهيم آنان هستند كه پيرو او شدند؛ و اين پيامبر و كساني كه ايمان آوردند، و خدا وليّ مؤمنان است.» پس ما يك بار به خاطر خويشاوندي به خلافت سزاوارتريم، و به خاطر اطاعت از خدا بار ديگر.»
نمونه سوم:
«و قد أخبركم الله أنّ أولي الأمرهم المستنبطون للعلم.»(37)
خداوند به شما خبر داده است كه صاحبان امر (زمامداران) كساني هستند كه توان استنباط علم را دارند و به صورت ريشهاي از مسائل آگاهاند.
مقصود امام اين آيه قرآن است:
«وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَي الرَّسُولِ وَإِلَي أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ.» (نساء/83)
و آن گاه كه آنها را امن يا خوفي رسيد، انتشار ميدهند و اگر او را به پيامبر و حاكمي از خودشان ارجاع ميدادند، بيگمان آن را صاحبان درك و بصيرت ميدانستند.
نمونه چهارم:
«أفينبغي أن يكون الخليفة علي الامّة إلاّ أعلمهم بكتاب الله و سنة نبيّه، و قد قال الله: «أَفَمَن يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمْ مَن لاَ يَهِدِّي إِلَّا أَن يُهْدَي فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»(يونس/35)، و قال الله: «إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ.»(بقره/247)(38)
آيا سزاوار است كه جزا آگاهترين امت به قرآن و سنت بر آنان حكومت كند، حال آن كه خداوند ميفرمايد: «آيا كسي كه هدايت به سوي حق ميكند براي پيروي شايستهتر است، يا آن كس كه خود هدايت نميشود مگر هدايتش كنند! شما را چه ميشود! چگونه داوري ميكنيد» و فرموده است «همانا خداوند او را برگزيده بر شما و او را دانايي و توانايي بسيار داده است.»
نمونه پنجم:
«ايّها الناس، إنّ احقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه ، فان شغب شاغب استعتب، فأنّ أبي قتل.»(39)
مردم! سزاوارترين مردم به خلافت كسي است كه در ادارهي آن نيرومندتر و نسبت به فرمان الهي در مورد آن داناتر باشد، تا هركه آشوب كرد و فتنه برانگيخت به حق بازگردانده شود، و اگر امتناع ورزيد نابود گردد.
همان گونه كه پيداست اظهارات امام عموميت دارد و شرايط ياد شده را فراموردي و همه زماني ميداند، يعني همان گونه كه د رعصر پيامبران سلف، دانايي بيشتر، شرط رهبري شمرده ميشد، در مورد اسلام و مسلمين نيز اين شرط اجتنابناپذير است و حقّ در عصر غيبت نيز بايد رعايت گردد.
بنابراين اگر امام(ع) به طور مشخص بر حقانيت خود و اهل بيت پاي ميفشارد، از باب بيان مصداق استثنايي اصول ياد شده است، چنان كه ميفرمايد:
«لايقاس بآل محمد من هذه الامّة أحد، و لايسوّي من جرت نعمتهم عليه أبداً، هم أساس الدين و عماد اليقين، اليهم يفيء الغالي، و بهم يلحق التالي، و لهم خصائص حقّ الولاية، و فيهم الوصية و الوراثة.»(40)
از اين امت كسي با آل محمد قابل مقايسه نيست، پرورش يافتگان نعمت هدايت آل پيامبر(ص) با خود آنها برابري نميتوانند كرد، آنان اساس دين و پايههاي يقين ميباشند، افراط گران بايد به سوي آنها بازگردند و در جاماندگان بدانان ملحق شوند، تمام ويژگيهاي لازم براي فرمانروايي در آنها جمع است و وصايت و وراثت در مورد آنها ثابت ميباشد.
امام، شرايط مزبور را شرايط تمام كارگزاران دولت نيز ميداند و اين مطلب از توصيههاي حكومتي امام به روشني استفاده ميشود:
امام به مالك اشتر مينويسد:
«فاصطف لولاية أعمالك أهل الورع و العلم و السياسة.»(41)
براي كارهايت كساني را برگزين كه از تقوا، دانش و مهارت سياسي لازم برخوردارند.
خطاب به محمد ابيبكر ميفرمايد:
و إنّي اوصيكم بتقوي الله فيما أنتم عنه مسؤولون، و عمّا أنتم اليه صائرون، فانّ الله قال في كتابه: «كلّ نفس بما كسبت رهينة»(مدثر/38) و قال «يحذّركم الله نفسه و الي الله المصير»(آلعمران/28)، و قال: «فوربّك لنسألنّهم أجمعين، عمّا كانوا يعملون»(حجر/93-92) فعليكم بتقوي الله، فانّها تجمع من الخير مالايجمع غيرها، و يدرك بها من الخير مالايدرك بغيرها من خير الدنيا و خير الآخرة، قال الله: «و قيل للذين اتقوا ماذا أنزل ربّكم قالوا خيراً للذين أحسنوا في هذه الدنيا حسنة و لدار الآخرة خير و لنعم دارالمتقين.»(نحل/30)(42)
همانا شما را سفارش ميكنم به تقواي الهي در مورد آنچه مسئول آن هستيد و كسي كه به سوي او باز ميگرديد، خداوند ميفرمايد: «هركسي در گرو ا عمال خويش است» و ميفرمايد: «خداوند شما را از نافرماني خويش برحذر ميدارد و بازگشت به سوي اوست» و ميگويد: «به پروردگارت سوگند كه از همهي آنها سؤال خواهيم نمود، از آنچه انجام دادهاند.» پس تقواي الهي را پيشه سازيد كه بركات دنيوي و اخروي را فراهم ميآورد، و جز با تقوا به دست نميآيد؛ خداوند ميفرمايد: «به پرهيزگاران گفته شد: پروردگار شما چه چيز نازل كرده است؟ گفتند: خير و نيكي براي كساني كه در اين دنيا نيكي پيشه ميكنند، و همانا خانه آخرت خير است، چه خوب است سراي تقوا پيشگان.»
پافشاري امام بر وجود شايستگيهاي رهبري در تمام كارگزاران، بر اين اساس است كه همه در فرمانروايي سهم دارند و همگان رهبر به شمار ميآيند. به همين دليل آن حضرت به عثمان بن حنيف ميفرمايد:
«أعيوني بورع و اجتهاد و عفّة و سداد.»(43)
مرا با پرهيزگاري، كوشايي، پاكدامني و درست كاري تان ياري رسانيد.
در مقام مخالفت با بقاي معاويه در ولايت شام در پاسخ مغيره كه ماندن وي را در مقام خود به طور موقت پيشنهاد داده بود، ميفرمايد:
«لايسألني الله عن توليته علي رجلين من المسلمين ليلة سوداء أبداً «و ماكنت متخذ المضلّين عضداً»(كهف/51)(44)
نميخواهم به دليل ابقاي ولايت معاويه بر دو مرد مسلمان، گرچه به مدت يك شب تاريك، مورد مؤاخذه و بازخواست الهي قرار گيرم؛ «هيچ گاه گمراه كنندگان را دستيار خود قرار نميدهم.»
در پايان اين فصل، شايان ذكر است كه در نظريات سياسي غير ديني نيز ـ چه سنتي و چه جديد ـ به شرايط رهبري توجه شده است؛ از باب نمونه:
از نظر سقراط كسي كه از معرفت برخوردار است هيچ گاه به راه خطا نميرود و گناه نميكند، پس معرفت در سياستمدار، استوارترين ضامن ايمني فرمانبردارانش از گمراهي و زيان و ستم است.(45)
افلاطون نيز تحقق مدينه فاضله و پايان يافتن گرفتاريهاي دولتها و ملتها را در گرو اين ميداند كه فيلسوفان، شهريار شوند، يا شهريار رو به فلسفه آورد.(46)
منتسكيو فضيلت و تقوا را اساس دموكراسي و عامل جلوگيري از بروز جاه طلبي و تباهي جمهوري ميشناسد.(47)
«ژان بدن» بر اين باور است كه واگذاري قدرت از سوي نجباي مردم به حاكم، با اعتماد به آزاد مردي و مروّت او صورت ميگيرد.(48)
ولي شرايط ياد شده در گفتار فلاسفه سياسي نه از وضوح و شفافيت بهرهمند است و نه ضمانت اجرا دارد. به عكس آنچه كه در نظريه خليفة اللهي مطرح است كه در كنار وضوح معنايي، ترس از خدا، نظارت مردم و اعتقاد به پاداش و كيفر الهي و قابل ارزيابي بودن آن شرايط از سوي افراد خبره جامعه، پايبندي به آنها را تضمين ميكند و نگرانيها را از ميان ميبرد و روحيه هواپرستي را در كارگزار كنترل ميكند. امام علي(ع) به مالك اشتر مينويسد:
«أمره بتقوي الله و ايثار طاعته و اتباع ما أمر به من فرائضه و سنته... و أمره أن يكسر نفسه من الشهوات، و يزعها عن الجمحات، فانّ النفس أمارة بالسوء إلاّ ما رحم الله.»(49)
او را به ترس از خداوند فرمان ميدهد، و اينكه طاعت خدا را مقدم دارد و از دستورات الهي اعم از واجبات و سنتهاي او پيروي كند، به او فرمان ميدهد كه نفس خود و خواستههاي خودسرانه او را مهار كند «همانا نفس همواره به بدي فرمان ميدهد جز آن كه از رحمت پروردگارش برخوردار است.»
كساني كه دولت را ابزار و وسيله ميشناسند، به دو گروه سنتي و نوگرا تقسيم ميشوند. بارزترين ويژگي سنت گرايان اين است كه به فرد و جامعه و تربيت و تأمين به طور يكسان و همزمان توجه دارند.
افلاطون ميگفت: فرمانروايان دو ظيفه دارند؛ يكي حفظ سازمان اجتماعي و ديگري فراهم آوردن موجبات كمال سرشت افراد، و اين دو وظيفه از هم جدا نيستند، بلكه دو روي يك سكهاند، پس فرمان راندن به معناي درست خود همان تربيت كردن است كه به معناي پرورداندن فضايل به وديعت نهاده شده در آدمي ميباشد.(50)
ارسطو مهمترين وظيفه دولت را اصلاح عيوب اخلاقي شهروندان و تلقين فضايل نفساني به آنها ميدانست و ميگفت: دولتي كه از انجام دادن اين وظيفه مهم غفلت نمايد و به اصلاح عيوب ظاهري شهروندان بسنده كند، وظيفه اساسي خود را به عنوان دولت ايفا نكرده است، جلو مجرمي را با ترساندن وي از كيفر عملي كه ميخواهد مرتكب شود گرفت، مفهومي جز اين ندارد كه دولت كوچكترين قدمي براي تهذيب اخلاق و دادن تربيت صحيح به وي بر نداشته است.(51)
با افول نظريه سياسي سنتي، عرصه وظايف دولت محدود شد و تجدّدگرايان با تأكيد بر اصالت فرد(52) و اصالت فايده(53) توجه به كمال اخلاقي را از دايره وظايف دولت خارج نموده(54) و هدف اصلي دولت را حفظ صلح، نظم، امنيت، عدالت،(55) آزادي و رفاه افراد دانستند.(56) و بدين ترتيب با دخالت دولت در آزادي فردي مخالفت كردند؛ با اين استدلال كه وقتي دولت كار تربيتي را به عهده گيرد، نتيجه اين خواهد بود كه خصوصيات اخلاقي اتباع آن به تدريج يكسان گردد، و اين روش به برتري جامعه بر فرد و فداشدن فرد در راه مصلحت جمعي ميانجامد.(57)
تجدّدگرايان از اين نيز پيشتر رفته و در مقام دفاع از آزادي فردي و اثبات نادرستي دخالت دولت در تربيت افراد، باور به سرشت قابل پرورش در انسان را خيال پردازي دانستند.
ماكياولي كه نخستين منتقد فلسفه سياسي سنتي قلمداد شده است(58) ميگفت: سرشت آدمي او را به فضيلت هدايت نميكند؛ بايد فضيلت را در چارچوب خير عمومي تعريف كرد، منظور از خير عمومي اهدافي است كه در عمل از سوي جوامع دنبال ميشود، اين اهداف عبارتند از آزادي از سلطه بيگانه، ثبات، حكومت قانون، كاميابي، شكوه و جلال و فرمانروايي. فضيلت در معناي عملي كلمه عبارت است از مجموع عادتهايي كه براي رسيدن به اين اهداف، سودمند يا ضرروي است. اين هدف و تنها اين هدف است كه اعمال ما را فضيلت ميبخشد، هرچه عملاً در جهت اين هدف انجام شود خوب است؛ اين هدف تمام وسائل را توجيه ميكند.(59)
توماس هابز، در راستاي تأييد ماكياولي مدّعي شد كه خوبي و بدي جنبه اعتباري دارد، وقتي ما چيزي را خوب يا بد ميدانيم، ملاك قضاوت ما رغبت ما به آن چيز است يا نفرت از آن. گذشته از اين، خوبي و بدي جنبه شخصي دارد، يعني ما چيزهايي را خوب ميناميم كه موافق ميل ما باشد.
آدميان اسير عواطف و خواهشهاي خويشند و براي ارضاي آن خواهشها به رقابت روي ميآورند و كينه توز و بدخواه يكديگر ميشوند، اگر قانون دولتي در كار نباشد اين دشمني طغيان ميكند و جنگ همه بر ضد همه راه ميافتد.(60)
با نگاهي به اظهارات دانشمندان در باب وظايف دولت، پي ميبرديم كه تنها لاك و هابز نيستند كه نظريه سياسيشان بر برداشتي از طبيعت بشر استوار است(61)، بلكه ساير فلاسفه سياسي نيز به گونهاي ديدگاه سياسي خود را به انسانشناسي پيوند دادهاند.
در اين ميان وظايف دولت با تفسير امام(ع) به طور همزمان، مصالح و رفاه مادي و معنوي فرد و جامعه را براساس نسخه آسماني قرآن تأمين مينمايد، از اين رو با نظريه سياسي سنتي و جديد غرب تفاوت اساسي پيدا ميكند.
امام(ع) در آغاز عهدنامه مالك اشتر چارچوب كلي وظايفي دولت را اين گونه به تصوير ميكشد:
«هذا ما أمر به عبدالله عليّ أميرالمؤمنين، مالك بن الحارث الاشتر، في عهده اليه حين ولاه مصر جبابة خراجها و جهاد عدوها و استصلاح أهلها و عامرة بلادها.»(62)
اين فرمان بنده خدا، علي، اميرمؤمنان است به مالك بن حارث اشتر؛ هنگامي كه او را والي مصر قرار داد براي جمعآوري خراج، جهاد دشمنان، مصلحت سنجي اهالي و آباداني شهرهاي آن كشور.
در اين سخن امام(ع)، وظايف دولت در سه محور اصلي خلاصه شده است:
جمعآوري خراج، اشارهاي است به يكي از منابع در عصر امام كه در خدمت فقرزدايي قرار ميگرفت. «فيء» و «صدقات» نيز دو منبع مالياتي ديگري است كه امام(ع) نحوه دريافت، نگهداري و تقسيم آنها را با هدفگيري ويژهاي مورد توجه قرار ميدهد و در پي اين است كه از فشار بر پرداخت كنندگان و پيدايش فاصله طبقاتي پيشگيري نمايد. از اين خطاب به يكي از مسئولان جمعآوري صدقات ميفرمايد:
«لاتبغين لهم زرقاً يأكلونه و لاكسوة شتاء و لاصيف، و لاتضربن رجلاً منهم سوطاً في طلب درهم، ولاتبيعن لهم دابة يعملون عليها، فانا لم نأمر بذلك، انّما أمرنا أن نأخذ العفو ]«وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ»(بقره/219) [(63)
خوراك، لباس زمستاني و لباس تابستاني آنان را نگيريد، براي پول كسي را نزنيد، حيواني كه ابزار كار آنان است در معرض فروش قرار ندهيد، براي اينكه ما چنين مأموريتي نداريم، ما مأموريت داريم كه زايد بر ضروريات زندگي را دريافت داريم.
امام، مسئولان جمعآوري خراج را نيز از ظلم و سختگيري بر اهل كتاب و شهروندان غير مسلمان برحذر ميدارد، ولي اعتماد بر آنان را به عنوان اهل راز نادرست ميشمارد:
«فلتكن... جلباب ليّن بطرف من الشدّة في غير ظلم و لانقص... و لاتتخذ من دون الله أولياء فقد قال الله: «لاتتخذوا بطانة من دونكم لايألونكم خبالاً»(آلعمران/118) و قال في اهل الكتاب: «لاتتخذوا اليهود و النصاري أولياء» و قال «و من يتولّهم منكم فانّه منهم» (مائده/56-51)(64)
با آنان چون پوستيني باش كه نرمي را با درشتي به هم آميخته است، البته در درشتي به مرز ستم و كاستي نزديك مشو، غير خدا را دوست مگير، همانا خداوند ميفرمايد: «از غير هم دينان خود دوست صميمي همراز نگيريد، چه آن كه آنها از ايجاد فساد در كارها ذرهاي كوتاهي نميكنند» و ميفرمايد «يهود و نصاري را به دوستي مگيريد» و «هركه از شما با آنان دوستي كند، از آنها خواهد بود.»
آنجا كه امر داير است بين آبادسازي و جمعآوري خراج و زيان مسلمانان، امام بيدرنگ جانب آبادني را ترجيح ميدهد.
«و ليكن نظرك في عمارة الأرض أبلغ من نظرك في استجلاب الخراج... و من طلب الخراج بغير عمارة أخرب البلاد.»(65)
بايستي آباداني را بيشتر از گردآوري خراج مورد توجه قرار دهي... هر كه بدون راه اندازي آباداني در پي جمعآوري خراج باشد شهرها را به ويراني ميكشاند.
از نگاه امام، نابساماني اقتصادي تنها از برخورد نادرست با پرداخت كنندگان ماليات نشأت نميگيرد، بلكه توزيع غير عادلانه نيز آشفتگي اقتصادي به بار ميآورد، به همين دليل امام تقسيم نامتعادل بيت المال را غير منطقي، مخالف دستور قرآن و از مصاديق اسراف و تبذير ميشناسد.(66)
«لوكان المال لي لسويت بينهم، كيف و انما المال مال الله، ألا و إنّ إعطاه المال في غير حقّه تبذير و اسراف.»(67)
اگر اين مال، ملك شخصي من ميبود، به طور مساوي بين مردم تقسيم ميكردم پس چگونه برابري را رعايت نكنم در حالي كه مال، مال خداوند است. بدان كه دادن مال بدون استحقاق، زياده روي و اسراف است.
«فليس لأحد من خلق الله عندنا فضل الاّ بطاعة الله و طاعة رسوله و اتباع كتابه و سنة نبيّه... يقول الله «يا أيها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثي و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله اتقاكم.»(حجرات/13)... فأما هذا الفيء فليس لأحد فيه علي أحد أثرة، قد فرغ الله من قسمه، فهو مال الله و أنتم عباد الله المسلمون.»(68)
از نگاه ما، كسي از آفريدگان بر ديگري برتري ندارد جز به سبب اطاعت خداوند و رسولش و تبعيت از قرآن و سنت پيامبر؛ خداوند ميفرمايد: «مردم! همانا آفريديم شما را از مرد و زني، آنگاه شما را به صورت دستهها و قبيلهها درآورديم تا يكديگر را بشناسيد، همانا گراميترين شما با تقواترين شماست» در اين «فيء» كسي بر كسي برتري ندارد، خداوند پيش از اين آن را تقسيم كرده است، پس آن مال خدا و شما مسلمانان، بندگان خدا هستيد.
امام با نگاه انسان شناسانه و روان شناسانه به مطالعه نيازهاي معنوي و كمال اخلاقي انسان پرداخته تأمين آن را در سايه دين و تعاليم قرآن امكانپذير ميشناسد:
«انّ الله لما خلقه أراد يكونوا علي آداب رفيعة و اخلاق شريفة، فعلم أنّهم لم يكونوا كذلك إلاّ بأن يعرّفهم مالهم و ماعليهم، و التعريف لايكون إلاّ بالأمر و النهي، و الأمر و النهي لايجتمعان إلاّ بالوعد و الوعيد، و الوعد لايكون إلاّ بالترغيب، و الوعيد لايكون إلاّ بالترهيب، و الترغيب لايكون إلاّ بما تشتهيه أنفسهم و تلذّ به أعينهم، و الترهيب لايكون إلاّ بضدّ ذلك. ثم خلقهم في دار و أراهم طرفاً من اللذات ليستدلوا به علي ماوراءهم من اللذات الخالصة التي لايشوبها ألم، ألا و هي الجنة، و أراهم طرفاً من الآلام ليستدلّوا به علي ماوراءهم من الآلام الخالصة التي لايشوبها لذّة، ألا و هي النار، فمن أجل ذلك ترون نعم الدنيا مخلوطاً بمحنها، و سرورها ممزوجاً بكدرها و همومها.»(69)
خداوند چون انسانها را آفريد، اراده كرد كه آنها از آداب والا و اخلاق شريف برخوردار باشند، و آگاه بود كه اين ميسر نيست جز با شناخت امور سودمند و زيانبار، چنين شناختي راهي جز امر و نهي نداشت، امر و نهي كنار هم قرار نميگيرد جز با وعده پاداش و كيفر، و آن دو تحقق نمييابند جز با ايجاد رغبت و ترساندن. ايجاد رغبت، وسيلهاي جز چيزهاي مورد پسند نفس و چشم نواز ندارد، و ترساندن نيز با ضد آنها محقق ميگردد. پس آنها را در عالمي قرار داد تا نمونهاي از لذتها و رنجها را ديده بدان وسيله به لذتهاي بهشت و رنجهاي جهنم پي ببرند، به همين دليل نعمتهاي دنيوي آميخته با محنت، و شاديهاي آن همراه با رنج و ناگواري ميباشد.
تعالي اخلاقي كه در اين متن، نتيجه رعايت حلال و حرام، بايدها و نبايدهاي شرعي و آشنايي با معارف هستي شناختي تلقي شده است، در حقيقت دليل و فلسفه دست يازيدن دولت به عنوان عهدهدار مقام خلافت الهي به پاسداري از دين، آموزش و پرورش مردم، اجراي مقررات و دادرسي دانسته شده است و اساس توصيهها و اقدامات حكومتي امام علي(ع) در رابطه با مسئوليتهاي يادشده شمرده ميشود، از باب نمونه امام(ع) در راستاي بيان خطوط كلي و اساسي وظايف مالك اشتر ميفرمايد:
«... أن ينصر الله بقلبه و يده و لسانه، فإنّه جلّ اسمه قد تكفّل بنصر من نصره و اعزاز من أعزّه ]ان تنصروا الله ينصركم»(محمد/7)[(70)
او (مالك) وظيفه دارد كه با قلب و دست و زبانش به ياري خداوند بپردازد، بدان دليل كه خداوند تعهد سپرده است كه ياري و عزت دهد به كسي كه به ياري او ميشتابد و در جهت پيروزي او تلاش مينمايد.
در سفارشي به محمد بن ابي بكر والي مصر پس از شهادت مالك مينويسد:
«ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة.»(71)
با حكمت و اندرز نيك به سوي راه خدا فراخوان.
درباره نقش آموزشي و تربيتي خود ميفرمايد:
«قد دار ستكم الكتاب، و فاتحتكم الحجاج، و عرفتكم ما انكرتم، و سوغتكم ما مججتم.»(72)
كتاب خدا را به شما آموختم، راه و رسم استدلال را به شما آموزش دادم، و آنچه را نميشناختيد به شما شناساندم، و دانشي را كه به كامتان سازگار نبود جرعه جرعه به شما نوشاندم.
«ألم اعمل فيكم بالثقل الأكبر... قد ركزت فيكم راية الايمان، و وقفتكم علي حدود الحلال والحرام، و ألبستكم العافية من عدلي، و فرشتكم المعروف من قولي و فعلي، و أريتكم كرائم الأخلاق من نفسي.»(73)
آيا در ميان شما براساس قرآن عمل نكردم؛... آيا پرچم ايمان را در بين شما استوار نساختم و به حدود و مرزهاي حلال و حرام آگاهتان نكردم؛ مگر من لباس عافيت را با عدالت پيشگي خود بر اندام شما نپوشاندم و نيكيها را با رفتار خود در ميان شما رواج ندادم و ملكات انساني را در افق ديدتان قرار ندادم؟
در باب تطبيق احكام با نظارت حكومتي به فرماندار مكه قثم بن عباس توصه مينمايد:
«مر اهل مكّة الاّ يأخذوا من ساكن أجراً، فانّ الله يقول: «سواء العاكف فيه و الباد»(حج/25)، و العاكف المقيم به، و الباد الذي يحجّ اليه من غير أهله.»(74)
دستور ده به اهل مكه كه از حاجيان غير اهل مكه اجرت مسكن نگيرند، زيرا خداوند ميفرمايد: «اهالي مكه و حاجيان يكسانند.» عاكف اقامت كننده در مكه است و بادي كسي است كه مكي نيست و به قصد حجّ به آن سرزمين قدم ميگذارد.
به امام حسن(ع) سفارش مي فرمايد:
«و إيّاك أن تقتل بي غير قاتلي، فانّ الله يقول: «و لاتزر وازرة وزر أخري» (انعام/164)(75)
مبادا به سبب من كسي جز كشنده مرا بكشي، چه آن كه خداوند ميفرمايد: «هيچ كسي بار ديگري را بر دوش نگيرد.»
بدين ترتيب، نظريه سياسي قرآن با اصول نظريه دموكراسي ناسازگار است، زيرا در انديشه دموكراسي ميخوانيم:
«حكومت دموكراتيك از آن نظر كه يك حكومت است هيچ تفسيري از جهان، انسان و هيچ عقيده و آييني را برتر از ديگري نميشناسد و هيچ فلسفهاي را مقدم بر فلسفه ديگر نميدارد... قانون گذار چنين حكومتي از آراء و عقايد مردم تبعيت ميكند.»(76)
دشمنان در انديشه سياسي ـ قرآني امام(ع) به دشمنان خارجي خلاصه نميشود، بلكه مخالفان داخلي حكومت اسلامي را نيز شامل است، همان گونه كه عدالت خواهي دولت اختصاص به مسلمانان ندارد و هم پيمانان غير مسلمان و اهل ذمه را نيز در بر ميگيرد. بر اين اساس امام در نامهاي به محمد بن ابيبكر مينويسد:
«أمره بتقوي الله، و باللين للمسلم، و بالغلظة علي الفاجر، و بالعدل علي اهل الذمّة.»(77)
محمد موظف است به رعايت تقواي الهي و نرمي با مسلمانان و سختگيري بر فاجر و برخورد عادلانه با اهل ذمه.
به فرماندهي به نام معقل بن قيس هنگام عزيمت او به قصد رويارويي نظامي با مجموعه تحت رهبري «خريت بن راشد» خارجي ميگويد:
«يا معقل، اتق الله اما استطعت، فانّه وصيّة الله للمؤمنين. لاتبغ علي أهل القبلة، و لاتظلم أهل الذمّة، و لاتتكبر فانّ الله لايحبّ المتكبّرين.(نحل/23)(78)
معقل! تقواي الهي را تا ميتواني پيشه كن كه سفارش خداوند به مؤمنان است. بر اهل قبله (مسلمانان) و اهل ذمّه ستم روا مدار، و تكبّر نورز كه همانا خداوند متكبّران را دوست ندارد.
بنابراين هر غير مسلماني دشمن نيست، آن دسته از غير مسلمانان كه اهل ذمّه هستند و قانون را مراعات ميكند شهروندان برخوردار از عدالت به شمار ميآيند، البته با نگهداري جانب احتياط و توجه به فراخواني قرآن با شيوه احسن.
چنان كه پيش از اين آورديم كه امام با استناد به قرآن، مالك را از دوستي صميمانه با يهود و نصارا برحذر ميدارد.(79) نيز به قاضي اهواز توصيه مينمايد:
«لاتجادل أهل الكتاب الاّ بالتي هي أحسن، بالكتاب و السنة.»(80)
با اهل كتاب جز با روش برتر، براساس كتاب و سنّت، جدال مكن.
فاجراني را كه سختگيري بر آنان لازم است ميتوان به دو دستهي قانون شكنان و مخالفان نظام سياسي اسلام تقسيم كرد. آنچه كه در انديشه سياسي تبيين شده از سوي امام قابل توجه مينمايد، برخوردار با مخالفان نظام است كه امام از آنها به عنوان مخالفان و دشمنان مردم و كشور ياد نموده و جهاد با آنها را مانند جهاد با كافران و متجاوزان خارجي لازم شمرده است، بدان جهت كه از نگاه انگيزه و هدف، همسان آنان ميباشند!
امام(ع) دنياپرستي، برتري جويي، فسادافكني و دين ستيزي را انگيزه مشترك گروههاي داخلي مخالف نظام ديني معرفي ميكند و بر اين اساس جهاد با آنها را ا جتناب ناپذير ميشناسد:
«فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة و مرقت اخري و قسط آخرون، كأنّهم لم يسمعوا الله يقول «تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علواً في الأرض و لافساداً و العاقبة للمتقين.»(قصص/83). بلي والله لقد سمعوها و وعوها، و لكنّهم حليت الدنيا في أعينهم و راقهم زبرجها.»(81)
آن گاه كه حكومت را در دست گرفتم، جمعي پيمان شكستند، گروهي از دايره دين خارج شدند و برخي راه ستمگري را پيش گرفتند، گويا نشنيده بودند كلام خداوند را كه ميفرمايد: «سراي آخرت را براي كساني برگزيدم كه خواهان سركشي و فساد در زمين نباشند، و آينده از آن پرهيزكاران است» آري! به خدا سوگند آن را شنيده و فراگرفته بودند، اما دنيا در ديد آنها زيبا نمود و زيور آن چشمهايشان را خيره كرد.
ضمن دعوت مسلمانان به جنگ با معاويه نقش تخريبي او را اين گونه توضيح ميدهد:
«قاتلوا من حادّ الله و حاول أن يطفيء نور الله، قاتلوا الخاطئين القاتلين لأولياء الله، المحرفين لدين الله، الذين ليسوا بقراء للكتاب و لافقهاء في الدين و لاعلماء بالتأويل و لا لهذا الأمر بأهل في دين و لاسابقة في الاسلام، و الله لو ولوا عليكم لعملوا فيكم بعمل كسري و قيصر.»(82)
بجنگيد با خطاكاران، كشندگان اولياي خداوند و تحريف كنندگان دين خدا كه نه قرآن ميخوانند، نه شناخت ديني دارند، نه آگاه به تأويل هستند، و از نظر دينداري و پيشينه مسلماني نيز شايسته زمامداري نميباشند، به خدا سوگند اگر بر شما تسلط يابند چون كسري و قيصر رفتار ميكنند.
امام در توصيف طرفداران معاويه ميفرمايد:
«ألا و إنّ مصر قد افتتحها الفجرة أولياء الجور و الظلم، الذين صدّوا عن سبيل الله و بغوا للاسلام عوجاً.»(82)
بدانيد! همانا مصر توسط فاجران حامي ظلم و ستم، همانها كه راه خدا را ميبندند و اسلام را به صورت كج ميخواهند، اشغال شده است.
در نامهاي كه به معقل بن قيس فرستاد تا بر طرفدران «خريت» بخواند امام نقش ويرانگر او را اين گونه توضيح ميدهد:
«فإنّي أدعوكم الي كتاب الله و سنة نبيّه، و أن أعمل فيكم بالحق و بما أمر الله في كتابه، فمن رجع منكم الي رحله و كفّ يده و اعتزل هذا المارق ... المحارب الذي حارب الله و رسوله و المسلمين و سعي في الأرض فساداً، فله الامان علي ماله و دمه.»(84)
همانا فراميخوانم شما را به سوي كتاب خدا و سنت پيامبر او، و اينكه عمل كنم بين شما براساس حق و دستورات الهي در قرآن، پس هركه از شما كنارهگيري كند از اين مارق (خارج شده از دايره دين) كه به جنگ با خدا، پيامبر و مسلمانان برخاسته و در زمين فساد راه مياندازد، جان و مالش امنيت دارد.
البته رويارويي نظامي با مخالفان نظام، از نظر امام آنگاه مشروعيت مييابد كه آنها از مخالفت فكري گام فراتر نهاده، نظم جامعه را در معرض تهديد قرار دهند؛ به همين دليل دربارهي برخورد با اصحاب جمل ميفرمايد:
«إنّ هؤلاء قد تمالؤوا علي سخطة أمارتي و سأصبر مالم أخف علي جماعتكم، فإنّهم إن تمموا علي فيالة هذا الرأي انقطع نظام المسلمين.»(85)
آن گروه براساس خشم از حكومت من، به يكديگر پيوستهاند. من تا آنجا كه وحدت اجتماعي شما را در معرض خطر نبينم صبر پيشه ميكنم، كه همانا آنان اگر به مقصدشان نايل آيند در اثر اين نظريه سست و بيپايه، نظام جامعه اسلامي گسسته ميشود.
براساس چنين ارزيابي از انگيزه و هدفگيري مخالفان حكومت ديني و پيآمد مخالفت آنان، امام(ع) ميفرمايد:
«ألا و قد أمرني الله بقتال أهل البغي و النكث و الفساد في الأرض.»(86)
بدانيد! بيترديد خداوند فرمان داده است تا به جنگ با ستمگر، پيمان شكن و فساد پيشه روي آورم.
نيز در هنگام حضور در ميدان جنگ كه يكي از توصيههاي هميشگي امام اين بود كه به مسلمانان ميفرمود:
«ثمّ ان الرعب و الخوف من جهاد المستحق للجهاد و المتوازرين علي الضلال في الدين، و سلب للدنيا مع الذلّ و الصغار، و فيه استيجاب النار بالفرار من الزحف عند حضرة القتال، يقول الله «يا ايها الذين آمنوا اذا لقيتم الذين كفروا زحفاً فلاتولّوهم الأدبار»(انفال/15) فحافظوا علي أمر الله في هذه المواطن التي الصبر عليها كرم و سعادة و نجاة في الدنيا و الآخرة من فظيع الهول و المخافة... فاصبروا و صابروا و أسألوا النصر... و اتقوا الله ف «ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون»(نحل/128)(87)
همانا ترس از جهاد با كساني كه در مسير گمراهي همدست شده و از اين رو شايسته سركوب ميباشند، خود گمراهي در دين است و سقوط همراه با ذلّت و حقارت را در دنيا و آتش جهنم را به دليل فرار از رويارويي در ميدان نبرد در پي دارد، خداوند ميفرمايد: «اهل ايمان! هرگاه با تهاجم و تعرّض كافران در ميدان كارزار، رو به رو شدند، مبادا از ترس، پشت بدانان كنيد» پس نگهدار امر الهي باشيد در اين ميدانها كه صبر در آنها كرامت، سعادت و نجات از دهشت و ترس است در دنيا و آخرت، پس صبر داشته باشيد، و يكديگر را به صبر سفارش نماييد و تقواي الهي را پيشه سازيد، زيرا خداوند همراه و ياور تقوا پيشگان و نيكوكاران است.
در اينجا يادآوري ميشود مسأله حكميت تحميلي كه از رخدادهاي ناگوار زندگي سياسي امام به حساب ميآيد، راهكار قرآني داشته است و گرنه امام(ع) كه زندگي براساس قرآن را از افتخارات ويژه خود ميدانست، هيچ گاه بدان تن نميدادند.
امام علت پذيرش حكميت را اين گونه توضيح ميدهد:
«خاصمني القوم بالقرآن و دعانا إليه، فخشيت إن أبيت الذي دعوا اليه من القرآن و الحكم أن تتأوّلوا علي قول الله «ألم تر الي الذين أوتوا نصيباً من الكتاب يدعون الي كتاب الله ليحكم بينهم ثم يتولّي فريق منهم و هم معرضون.» (آلعمران/23) و تتأوّلوا قوله «يا ايهاالذين آمنوا لاتقتوا الصيد و أنتم حرم و من قتله منكم متعمداً فجزاء مثل ماقتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم هدياً بالغ الكعبة»(مائده/95) و أن تتأولوا قوله: «و إن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها إن يريد إصلاحاً يوفّق الله بينهما»(نساء/35)، فلم آب عليهم التحاكم، و خشيت أن تقولوا فرض الله في كتابه الحكومة في أصغر الأمور، فكيف الأمر الذي فيه سفك الدماء و قطع الأرحام و انتهاك الحريم، و خفت و هنكم و تفرقكم.»(88)
آن گروه مرا براساس قرآن دشمن خود خوانده و مرا به سوي قرآن فراخواندند، پس من ترسيدم از اينكه اگر پاسخ منفي دهم شما اين سخن خداوند را بر من تأويل كنيد كه فرمود: «آيا نميبيني كساني را كه بهرهاي از كتاب يافتهاند، فراخوانده شدهاند به سوي كتاب خدا تا بين آنها حكم كند، آن گاه گروهي از آنان روي گرداندند و دوري گزيدند.» و اين سخن خداوند را «اي اهل ايمان! در حال احرام صيد را مكشيد؛ هر كه عمداً آن را بكشد مثل آن را با ارزيابي و داوري دو عادل از ميان خودتان به كعبه هديه نمايد»، و اين سخن خداوند را «اگر از اختلاف شديد بين آنها نگران بوديد، از كسان مرد و زن دو حكم و داور برگزينيد؛ اگر قصد اصلاح داشته باشند خداوند ايشان را به توافق ميرساند.»
بر اين اساس، از پذيرش حكميت سرباز نزدم. و ترسيدم كه بگوييد: خداوند در رابطه با امور ناچيز سخن از داوري به ميان آورده است، پس چرا داوري در كاري كه ريختن خونها، قطع پيوندهاي خانوادگي و هتك حرمتها را همراه دارد نباشد و ترسيدم از سستي و پراكندگي شما.
در ادامه حقيقت حكميت را حكميت قرآن ميداند و به آيه «فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللّهِ وَالرَّسُولِ.» (نساء/59) تمسك ميجويد.(89)
در پايان امام ميفرمايد: آنان نتوانستند خواسته قرآن را در باب حكميت برآورده سازند و هدف حكميت را تحقق بخشند(90):
«فانّما حكّم الحكمان ليحيا ما أحيي القرآن و يميتا ما أمات القرآن، و احياءه الاجتماع عليه، و إمانته الافتراق عنه، فانّ جرّنا القرآن اليهم اتبعناهم، و ان جرّهم الينا اتبعونا، فلم آت.»(91)
همانا آن دو نفر داور قرار داده شدند تنها براي اين منظور كه زنده سازند آنچه را قرآن زنده كرده است و بميرانند آنچه را كه قرآن مرده خوانده است، زنده شدن قرآن يكپارچه شدن در جهت آن است و ميرانده شدن توسط قرآن جدايي از آن ميباشد، پس اگر ما را قرآن به سوي آنان فرا ميخواند، از آنها پيروي ميكرديم و اگر آنان را به سوي ما ميكشانيد بايد اطاعت ميكردند، پس تحقق نيافت.
در برابر اين سخن خوارج كه با وجود اينكه داناتر بودي در داوري، چرا داوري را به ديگري واگذار كردي امام(ع) فرمود: پيامبر نيز در جريان بني قريظه داوري را به سعد وانهاد، با آن كه در داوري از همه برتر بود، من نيز به ايشان تأسي كردم، و خداوند فرموده است:
«لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.» (احزاب/21)(92)
واژههاي مشروعيت سياسي، اقتدار سياسي و الزام سياسي، در فلسفه سياسي به دنبال اين هستند كه منطقي بودن تبعيت مردم را از دولت بازگو و محدوديت يا سلب آزادي را كه از اين طريق دامنگير افراد ميشود، متكي بر اراده و انتخاب آنان وانمود كنند، اين وحدت مفهوم در تعاريفي كه براي آنها شده است به وضوح قابل مطالعه است(92)، زيرا اقتدار عبارت است از توانايي برانگيختن ديگران به موافقت و متابعت و اقتدار مشروع، اقتداري است كه از سوي كساني كه تحت كاربرد آن قرار ميگيرند معتبر يا موجه تلقي شود.(94)
در مسأله الزام سياسي پرسش اصلي اين است كه چرا و در چه شرايطي فرد بايد از يك دولت اطاعت كند، به هرگونه الزام از سوي كساني كه ميخواهند بايد و نبايدهاي رفتار او را تعيين كنند؛ گردن بنهد و همهي اختيار و اقتدار را به كساني كه مدّعي حكومت بر وي هستند وابگذارد.(95)
پذيرش و فرمانبري آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سياسي و قدرت حاكم را در اصطلاح سياسي مشروعيت يا حقانيت يا بر حق بودن ميگويند.(96)
مباني كه در فلسفه سياسي براي اطاعت و اعمال قدرت، ارائه شده متعدد و گوناگون هستند و عمدهترين آنها چنين است:
ماكس وبر ميگويد:
اقتدار «مبتني بر تسليم در برابر تقدّس استثنايي و منحصر به فرد يا قهرمانيگري يا شخصيت ممتاز و كامل عيار يك نفر خاص والگوها يا نظم هنجاري است كه توسط چنان كسي كشف يا وضع گردد.»(97)
آدام اسميت ميگويد:
«فرمانبرداري از عادت ناشي ميشود؛ عادتي كه از ابتداي گردهمايي مردم در جهت بقاء و ادامه نسل پديد آمده است، فرمانبرداري بيش از هرچيز از ا حترام بسيط به قدرت بر ميخيزد، به ويژه قدرتي كه از ثروت منبعث است. سپس فرمانبرداري با حسّ سود طلبي قوام مييابد و در اينجاست كه آدمها متوجه ميشوند اطاعت از دولت براي حفظ عدالت و آرامش يك ضرورت است.»(98)
سومين توجيه، تكيه بر قرارداد اجتماعي دارد كه براساس آن:
«هر فردي به انگيزه عقل در همراهي با ديگران موافقت كرده، از حق طبيعي خود و از اختيار اعمال قدرت فردي چشم بپوشد، همه به هم گفتند: من حق حكمراني خود را به اين شخص يا به اين مجمع اشخاص ميدهم و او يا آنان را مجاز ميگردانم به شرط آن كه تو هم حق خود را به او واگذاري و همهي اقدامات او را مانند من مجاز بداني.»(99)
البته چنين تعهدي براساس انتظاراتي صورت ميگيرد از قبيل تأمين امنيت و حمايت از حقوق طبيعي كه الزام سياسي را مشروط ميسازد.(100)
چهارمين توجيه، مستند به ابتكار «روسو» است كه به اراده همگاني از آن تعبير شده و با انكار دوگانگي بين اراده دولت و اراده مردم، اصل مسأله تبعيت را منتفي دانسته است، با اين توضيح كه در هر نظام سياسي دولت همانا خود شهروندان و يا نماينده كامل عيار اراده واقعي عمومي، غير شخصي و اخلاقي ايشان، در مقابل ارادههاي خصوصي، جزئي و بيجهت خودخواهانه افراد است. در يك چنين نظام سياسياي، شهروندان با اطاعت از دولت، در واقع احساسات و عواطف غير منطقي و خودخواهانه خود را تحت ضابطه خرد اجتماعي و اخلاقي خويش در ميآورند و انگيزههاي طبايع واقعي يا برتر خود را دنبال ميكنند.(101)
اقتدار و مشروعيت بر هر توجيهي كه استوار باشد، براي حكومت اين توان را به ارمغان ميآورد كه اختلافات داخلي را با رعايت بيطرفي حلّ كرده و با پاسخگويي قدرتمندانه به تهاجمات خارجي از مردم حمايت نمايد.(102)
پس از نگاه اجمالي به مفهوم مشروعيت و مباني منطقي آن در گفتار فلاسفه سياسي بايد ببينيم ديدگاه امام علي(ع) با كدام ديدگاه به طور نسبي سازگار است و از چه ويژگي برخوردار ميباشد.
امام، رهبري را امري ميداند كه از سوي خداوند به افرادي كه شايستگي لازم را دارند واگذار ميشود و نميتواند مستند به آراء و بيعت مردم يا قرارداد اجتماعي باشد، به همين دليل ميفرمايد:
«ايها الناس إنّ أحق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه... و لعمري لئن كانت الإمامة لاتنعقد حتّي يحضرها عامّة الناس فما إلي ذلك سبيل.»(103)
مردم! همانا شايستهترين فرد براي رهبري، كسي است كه بر اراده حكومت از همه نيرومندتر و از امر الهي در مورد آن، از همه آگاهتر باشد؛ به جانم سوگند اگر انعقاد امامت و حق حكومت بستگي به حضور عامه مردم داشته باشد، راهي براي تحقق آن وجود ندارد.
«و اعلم أنّ هذا الامر لوكان الي الناس أو بأيديهم لحسدوناه و امتنّوا به علينا، و لكنّه قضاء ممن امتنّ به علينا علي لسان نبيه الصادق والمصدّق، لاأفلح من شكّ بعد العرفان و البينة.»(104)
بدان! اگر امر خلافت به مردم واگذار ميشد در مورد آن نسبت به ما حسادت ميورزيدند و يا به وسيله آن بر ما منّت ميگذاردند، ولي آن حكمي است كه با منت خداوند به عهده ما گذارده شده به گفته پيامبر راستگو و تصديق شدهاش. رستگار نميشود كسي كه پس از شناخت و گواهي گرفتار ترديد ميشود.
كساني كه از آگاهي و توانايي لازم برخوردارند، براساس تعهّد با خدا و ظيفه دارند در صورت داشتن ياران كافي، به تشكيل و اداره حكومت بپردازند، و گرنه مردم مقصرند و آنها معذور، بر پايه اين باور، امام(ع) پذيرش خلافت را پس از يك انزواي طولاني و پيدايش نابسامانيها توجيه مينمايد:
«لولا حضور الحاضر، و قيام الحجة بوجود الناصر، و ما أخذ الله علي العلماء أن لايقارّوا علي كظّة ظالم و لاسغب مظلوم، لألقيت حبلها علي غاربها.»(105)
اگر به ميدان آمدن مردم و فراهم شدن حجت با وجود ياور و پيمان گرفتن خدا از دانشمندان؛ كه در برابر پرخوري ستمگران و گرسنگي مظلومان سكوت نكنند؛ نميبود، يقيناً مهار شتر خلافت را بر كوهانش انداخته، رهايش ميكردم.
«فنظرت في أمره فاذا طاعتي قد سبقت بيعتي، و إذا الميثاق في عنقي لغيري.»(106)
پس در كارم انديشيدم ديدم تبعيت از من پيشي دارد بر بيعت با من، و پيماني به عهده دارم كه به سود جز من است.
براساس گفتههاي امام، بيعت به معناي ا علام همكاري و همياري و تبعيت از كسي است كه از سوي خدا موظف به ايجاد حكومت و اداره حكومت ميباشد، و نه به معناي خاستگاه حق حكومت. تبعيت مردم اساساً بر پايه امكان رشد و هدايت در سايه حكومت جانشين خدا استوار است و نه بيعت آنها، هرچند كه بيعت نيز گونهاي از پيمان است. در همين راستا امام(ع) ميفرمايد:
«أطيعوا أمري إذا أمرت، فوالله لئن أطعتموني لاتغوون، و إن عصيتموني لاترشدون، قال الله «أفمن يهدي إلي الحقّ أحقّ أن يتّبع أمّن لايهديّ إلاّ يهدي فمالكم كيف تحكمون.»(يونس/35).»(107)
هرگاه فرمان دادم اطاعت كنيد؛ پس سوگند به خدا اگر از من تبعيت كنيد به گمراهي كشيده نميشويد، و اگر به مخالفت با من برخيزيد، به راه راست رهنمون ميشويد. خداوند فرمود: «آيا كسي كه هدايت به سوي حق ميكند، براي پيروي شايستهتر است يا آن كسي كه خود هدايت نميشود مگر هدايتش كنند! شما را چه ميشود! چگونه داوري ميكنيد.»
با اين حال مردم در اقتدار سياسي نقش اساسي دارند، به همين دليل امام همدلي آنها را با دولت، عامل اصلي پايداري و اقتدار دانسته، دستيابي بدان را از طريق تحقق اهداف و وظايف، صداقت، دلسوزي و تواضع دولت امكانپذير ميشناسد.
امام در مقام شمارش حقوق دو سويه افراد و قشرهاي جامعه ميفرمايد:
«و أعظم ما افترض من تلك الحقوق، حقّ الوالي علي الرعيّة و حق الرعيّة علي الوالي، فريضة فرضها الله لكلّ علي كلّ، فجعلها نظاماً لألفتهم و عزاً لدينهم، فليست تصلح الرعيّة إلاّ بصلاح الولاة، و لاتصلح الولاة إلاّ باستقامة الرعيّة، فاذا أدّت الرعية الي الوالي حقّه و أدّي الوالي اليها حقّها عزّ الحق بينهم و قامت مناهج الدين، و اعتدلت معالم العدل، و جرت علي إذلالها السنن، فصلح بذلك الزمان، و طمع في بقاء الدولة، و يئست مطامع الأعداء.»(108)
در ميان حقوق بزرگترين آنها حق فرمانروا بر مردم و حق مردم بر اوست، كه خدا هر دو را لازم شمرده و آن را عامل پايداري پيوند ملت و رهبر و عزت دين قرار داد. پس رعيّت اصلاح نميشود جز آن كه زمامدارن اصلاح گردند، و زمامداران اصلاح نميشوند جز با درستكاري رعيّت؛ پس هرگاه مردم حق رهبري را رعيات كنند و او حق مردم را، حق در جامعه آنها عزيز و پابرجا، دين پايدار و عدالت برقرار و بدين ترتيب سنتها عملي ميگردد، پس بدين وسيله روزگار اصلاح، بقاء دولت امكانپذير و اميدواري دشمنان به يأس تبديل ميشود.
امام(ع) به اين بيان اجمالي بسنده ننموده، بارها به صورت گسترده عامل اقتدار يعني مردمي شدن دولت را توضيح ميدهد و از ضرورت مسئوليت شناسي، مردم دوستي، صداقت و تواضع دولت به عنوان يك راهكار در رابطه با هدف يادشده سخن ميگويد.(109)
«و أشعر قلبك الرحمة للرعية، و المحبة لهم، و اللطف بهم، و لاتكوننّ عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم؛ فإنّهم صنفان؛ إمّا أخ لك في الدين «انما المؤمنون اخوة» أو نظير لك في الخلق «إنّا خلقناكم من ذكر و انثي.»(110)
در دلت بايد نسبت به رعيت احساس دلسوزي، دوستي و لطف داشته باشي. مبادا نسبت بدانان چون حيوان درندهاي باشي كه در پي خوردن آنهاست، زيرا آنان دو دستهاند؛ يا برادران ديني تو هستند يا در آفرينش با تو همانندي دارند.
«و إيّاك و المنّ علي رعيتك... أو أن تعدهم فتتبع موعدك بخلفك، فإنّ المنّ يبطل الاحسان، و الخلف يوجب المقت عندالله و الناس، قال الله «كبر مقتاً عندالله أن تقولوا مالاتفعلون.»(صف/3)(111)
دوري نما از اينكه بر رعيت منّت نهي و يا در برابرشان وعده خلافي كني، زيرا منّت باعث بطلان احسان و نيكي است و و عده خلافي خشم خدا و مردم را در پي دارد. خداوند ميفرمايد: «خشم سخت خداوند را به دنبال دارد اينكه بر زبان جاري سازيد چيزي را كه جامه عمل نميپوشانيد.»
«ألا و إنّ لكم عندي ألاّ أحتجز دونكم سرّاً إلاّ في حرب، و لاأطوي دونكم أمراً إلاّ في حكم، و لا أؤخرّ لكم حقاً عن محلّه، و لاأقف به دون مقطعه، و أن تكونوا في الحق سواء، فاذا فعلت ذلك وجبت لله عليكم النعمة ولي عليكم الطاعة، و الاّ تنكصوا عن دعوة و لاتفرطوا في صلاح، و أن تخوضوا الغمرات الي الحقّ.»(112)
بدانيد! حقّ شماست كه جز اسرار زندگي رازي را از شما پنهان ندارم، كاري را جز حكم شرع بدون مشورت با شما انجام ندهم، در پرداخت به موقع حق شما كوتاهي ننمايم و با همه شما رفتار يكسان داشته باشم. هرگاه چنين رفتاري با شما داشته باشم، بر خداست كه نعمت خود را بر شما ارزاني دارد و بر شماست كه راه طاعت پيش گيريد. و نيز اينكه از فراخواني سرپيچي نكنيد، در انجام آنچه صلاح است سستي ننماييد و به قصد حق جويي در سختيها فرورويد.
البته تعليم و تربيت نيز جزء حقوق رعيت است كه در جاي ديگر امام بدان اشاره دارد.(113)
با توجه به محتواي اين فصل نتيجه ميگيريم كه مشروعيت در نظريه «خليفة اللهي» شكل منطقي دارد و قداست رهبري و مقبوليت عمومي دولت، مستند به فضايل رهبر و وظايف دولت است كه شكل دهنده اراده همگاني ميباشد، و در نظريه سياسي دين با توجه به مباني عقيدتي و جا داشتن وظايف دولت در حيطه خواستههاي دنيوي با اخروي مردم، دشواري يكپارچه شدن ارادهها در يك جامعه بزرگ كه در نظريه «روسو» مطرح است(114)، در جامعه و حكومت اسلامي زمينهاي ندارد و اراده دولت ميتواند تبلور اراده مردم باشد.
مطلب ديگري كه وضوح و شفافيت خود را از مباحث گذشته ميگيرد، اين است كه نظريه خليفة اللهي در كلام امام(ع) با نظريه «تئوكراسي» تنها همگوني اسمي دارد، زيرا:
در نظريه «تئوكراسي» ضمن پذيرفتن خاستگاه الهي دولت، نيابت و جانشيني زمامدار براي خداوند در زمين و مسئوليتناپذيري او جز در برابر خداوند؛ ارادهاش به طور نامحدود، نافذ، كلماتش قانون، و رفتارش عين عدالت تلقي ميگردد.(115)
اين تفكر كه از پيشينه تاريخي در خور توجهي برخوردار است در قرون وسطي در قالب حقوق الهي پادشاهان تكاملش را بازيافت و از سوي جيمز اول از پادشاهان انگليس اين گونه تفسير گرديد:
«سلاطين، تصاوير تنفس كننده خداوند در روي زمين هستند. همچنان كه جدل كردن درباره اينكه خداوند چه كاري را ميتواند انجام دهد و چه كاري را نبايد انجام دهد كفر و الحاد است، همان طور هم جدل كردن رعايا درباره اينكه پادشاه چه چيزي ميتواند بگويد يا انجام دهد و چه كاري نميتواند كفر والحاد است، سلطنت مافوق همه چيز در روي زمين است.»(116)
بر اين اساس، نظريه تئوكراسي مناسبترين بستر براي رشد استبداد است، ولي نظريه خليفة اللهي با اصراري كه بر وارستگي حاكم و پايبندي او به مقررات وحي و اجراي آنها دارد، راه مستبد شدن را بر او ميبندد و «حاكم را با ساير اقشار جامعه در برابر قانون يكسان ميشناساند.» بنابراين جز همانندي اسمي هيچ گونه وحدت ماهوي ميان اين دو نظريه ديده نميشود.
1. عبدالرحمن عالم، بنيادهاي عالم سياست، تهران، نشر ني، 30.
2. همان، 31.
3. آنتوني كوينتين، فلسفه سياسي، ترجمه: مرتضي اسعدي، انتشارات الهدي، تهران، 1371، 44.
4. همان، 63.
5. همان، 46.
6. همان، 60.
7. برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمه: مرتضي كافي و اكبر افسري، انتشارات الهدي، 11.
8. سيد رضي، نهج البلاغه، ترجمه: محمد دشتي، خطبه 158.
9. قمي، علي بن ابراهيم، تفسير قمي،1/4.
10. سيوطي، جلال الدين، الدر المنثور، 267.
11. همان.
12. مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، 89/41.
13. سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 122.
14. كليني، محمد بن يعقوب، روضة الكافي، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 8/28.
15. سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 205.
16. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، مطبعة العمان، نجف، 1385، 5/186.
17. همان.
18. نهج البلاغه، نامه 53.
19. همان، نامه 69.
20. صدر، محمد باقر، الاسلام يقود الحياة، وزارت ارشاد اسلامي، 1360.
21. طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج، بيروت، مؤسسه اعلمي، 1401، 173.
22. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 1/339.
23. سيد رضي، نهج البلاغه، نامه 25.
24. همان، خطبه 169.
25. همان.
26. امام خميني، ولايت فقيه، 26.
27. شهيد صدر، محمد باقر، الاسلام يقود الحياة، 161.
28. برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، 211-209.
29. همان.
30. عليخاني، محمد، حقوق اساسي، تهران، انتشارات دستان، 84.
31. سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 91.
32. همان.
33. همان، خطبه 1.
34. طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسه اعلمي، 17/194.
35. طبرسي، فضل بن حسن، الاحتجاج، 173.
36. سيد رضي، نهج البلاغه، نامه 25.
37. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 4/151.
38. طبرسي، فضل بن حسن، الاحتجاج، 151.
39. سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 173.
40. همان، خطبه 2.
41. حراني، حسن، تحف العقول، قم، انتشارات اسلامي، 237.
42. همان، 177.
43. سيد رضي، نهج البلاغه، نامه 45.
44. سروي مازندراني، ابن شهرآشوب، مناقب آل ابي طالب، قم، مطبعة العلمية، 3/195.
45. عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، تهران، انتشارات زمستان، 65.
46. همان، 62.
47. منتسكيو، روح القوانين، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1362، 111-109.
48. و.ت. جونز، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه: علي رامين، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1358، 2 ق1/65.
49. سيد رتضي، نهج البلاغه، نامه 53.
50. عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، 54.
51. مايكل فاستر، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه جواد شيخ الاسلامي، 1ق1/222.
52 . عليخاني، محمد، حقوق اساسي، 1/61.
53. ويليام بلوم، نظريههاي نظام سياسي، ترجمه: احمد تدين، نشر آران، 1/633.
54. خداوندان انديشه سياسي، 1ق1/223؛ انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، 288؛ بنياد فلسفه سياسي در غرب/201 و 217.
55. عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، 239.
56. همان/240؛ آنتوني كوئينتين، فلسفه سياسي، ترجمه: مرتضي اسعدي، انتشارات الهدي، 16.
57. عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، 54.
58. لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست، ترجمه: فرهنگ رجايي، انتشارات علمي فرهنگي، 1373، 14.
59. همان، 50.
60. عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، 212-201.
61. خداوندان انديشه سياسي، 2ق1/201.
62. سيد رضي، نهج البلاغه، نامه 53.
63. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 2/45.
64. همان، 5/27.
65. سيد رضي، نهج البلاغه، نامه 53.
66. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 5/29.
67. سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 126.
68. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 204-200.
69. همان، 3/113.
70. سيد رضي، نهج البلاغه، نامه 53.
71. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 5/127.
72. سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 180.
73. همان، خطبه 87.
74. همان، نامه 67.
75. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 8/399.
76. به كوشش مسعود رضوي، متفكران معاصر و انديشه سياسي اسلام، مصاحبه با محمد مجتهد شبستري، 143-140.
77. حراني، حسن بن علي، تحف العقول، 176.
78 . محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مسدرك نهج البلاغه، 8/364.
79. همان، 5/27.
80. همان، 5/36.
81. نهج البلاغه، خطبه 3.
82. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 2/359.
83. همان، 2/473.
84. همان، 5/186.
85. سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 169.
86. همان، خطبه 192.
87. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 8/58.
88. همان، 2/336.
89 . سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 25.
90. همان، خطبه 177.
91. همان، خطبه 127.
92. همان.
93. آنتوني كوئينتين، فلسفه سياسي، 202.
94. آندرو وينستت، نظريههاي دولت، ترجمه: حسن بشيريه، نشر ني، 67؛ به نقل از: متفكران معاصر و انديشه سياسي اسلام، 246.
95. آنتوني كوئينتين، فلسفه سياسي، 16.
96. عبدالمجيد ابوحامد، مباني علم سياست، انتشارات طوس، 244؛ به نقل از: علوم سياسي، سال دوم، شماره 5، تابستان 1378، 246.
97. آنتوني كوئينتين، فلسفه سياسي، 174.
98. برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، 235.
99. عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، 186.
100. آنتوني كوئينتين، فلسفه سياسي، 31.
101. همان، 32.
102. برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، 192.
103. نهج البلاغه، خطبه 173.
104. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 4/248.
105 . سيد رضي، نهج البلاغه، خطبه 3.
106. همان، خطبه 37.
107. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 1/253.
108. نهج البلاغه، خطبه 216.
109. همان، نامه 53.
110 . همان.
111. همان، نامه 53.
112. همان، نامه 50.
113. محمودي، محمد باقر، نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، 8/364.
114. و.ت.جونز، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه علي رامين، 2ق2/420.
115. عليخاني، محمد، حقوق اساسي، 73.
116. همان، 76-70.